Этический идеал Лермонтова

ЭТ́́ИЧЕСКИЙ ИДЕ́́АЛ Лермонтова, воплощенное в его творчестве представление о совершенной личности, неразрывно связанное в сознании поэта с представлением о совершенном мироустройстве в целом. Для понимания лермонт. творчества Э. и. особенно важен: «пафос» его поэзии «заключается в нравственных вопросах о судьбе и правах человеческой личности» (Белинский, VII, 36). В последекабрьскую пору подлинной доминантой романтич. миросозерцания становится личностный принцип — обостренный интерес к внутр. миру человека, к его духовным «бореньям». На смену рационалистич. воззрениям, утверждавшим примат разума в сознании людей, приходит более сложная, диалектич. концепция личности, ощущение «сумеречности души». Человеческая натура мыслится как изначально двойственная, как арена беспрестан. борьбы добра и зла, темного и светлого, «земного» и «небесного» начал. Лучших мыслящих людей 30-х гг. манила неопределенно-возвышенная, но постоянная и страстная мечта об абсолютном разрешении трагич. противоречий жизни, о некоей высшей гармонии — социальной, духовной, нравственной. Творчество Л. стало голосом поколения, «поэтической исповедью русского интеллигента 1830—1840-х гг.» [Бродский (1)]. Однако Э. и. Лермонтова в сравнении с идеальными стремлениями даже лучших представителей поколения поражает безмерностью и бескомпромиссной категоричностью: поэт мечтает о бесконечности личного существования, о рае «земном» и рае «небесном». Символич. образ «неба», занимающий в творчестве Л. — особенно раннего периода — центр. место, воплощает максимализм нравств. установок Л., высоту его Э. и. Антитеза «небесного» и «земного» подчас предельна (Л., «казалось, принес землю на заклание небу», — Сакулин, с. 10). «Земное» у Л. прежде всего как бы синоним совр. об-ва, в к-ром господствуют несправедливость, измена, клевета, а чистота и благородство поруганы. В его творчестве запечатлено сознание, потрясенное этич. несовершенством мира, зрелищем жизни, «где нет ни истинного счастья, / Ни долговечной красоты, / Где преступленья лишь да казни, / Где страсти мелкой только жить; / Где не умеют без боязни / Ни ненавидеть, ни любить» («Демон», гл. X). Однако «земное» связано у поэта не только с торжеством зла, но и с безусловными для «деятельной и пылкой души» ценностями — ощущением полноты бытия, силой мысли, страстей, вызовом судьбе, напряжением воли, жаждой познания и действия (см., напр., «К другу», 1829, «Мцыри»). «Небесное» у Л. выступает преим. как антипод земного бытия в целом. В поэтич. мифологии Л. «небо», «рай» представляются родиной души, о к-рой она неизменно помнит, тоскуя «в земной неволе». Тяга к запредельному является, т.о., прирожденной человеку, как бы таится в нем («Есть чувство правды в сердце человека, / Святое вечности зерно» — «Мой дом»). Символич. выражением святого чувства, тяготения к высокому и являются образы неба, луны, звезд. В юношеской лирике Л. можно выделить своего рода «астральный» цикл: «Звезда» («Светись, светись, далекая звезда»), «Небо и звезды», «Ангел», «Звезда» («Вверху одна горит звезда»), «Мой дом», «Люблю я цепи синих гор» и др.; Л. тех лет м. б. назван «настоящим звездопоклонником» (Сакулин, с. 4). Хотя душа, по Л., изначально чиста, натура человека изначально антиномична, двойственна: небесное сталкивается в ней с земным, и сразу же начинается драма их взаимодействия. Пусть душа и грезит о райском блаженстве, человеческая личность все равно не в состоянии забыть о земном, полностью от него отрешиться. Она поэтому стремится к высокому подобию земной жизни — к «очищенному» и продолженному земному бытию (см. Земля и небо в ст. Мотивы). Порыв к высшему, «небесному» составляет основной этич. императив Л., определяющий, в сущности, комплекс утверждаемых им этич. ценностей («Кто близ небес, тот не сражен земным»). Человек, в представлении Л., должен прежде всего сознавать, чувствовать, культивировать в себе это высшее начало, понять его соотношение с др. силами своей души (пафос самопознания). Он должен свято хранить его наперекор житейским нуждам, заботам, тревогам, в безнадежных и трагич. ситуациях (требование нравств. стойкости, неизменной верности себе). Он обязан, наконец, мужественно отстаивать высшие нравств. ценности от чьих бы то ни было посягательств («толпы», «света»), быть готовым к самопожертвованию и борьбе во имя их утверждения (жажда действия). В непререкаемой верности своим идеалам — гл. предпосылка высокой самооценки «лермонт. человека»; с ней связаны ощущение собств. избранничества и романтически понимаемое чувство чести. Верность Э. и. выступает у Л. как долг, императив и одновременно как естеств. чувство, утраченное лишь в «нашем поколенье», «в наш век изнеженный». Отсюда характерное для руссоистско-байронич. традиции противостояние природы и цивилизации, прошлого и настоящего. Если современное цивилизов. об-во словно концентрирует в себе земные пороки и страсти, то в нравственно чистой жизни полудиких патриарх. народов, простых людей вообще поэт видит «тень блаженства» — отблеск небесного начала. Наряду с природным царством и миром «естественных» человеческих чувств жизнь простых людей м. б. охарактеризована как «преддверие идеала» [оценка Д. Максимовым мира природы у Л.; Максимов (2), с. 190]. Особое место в ряду этих нравств. ценностей занимает чувство любви, вообще обожествляемое романтиками. Величеств. ландшафт, материнская нежность и чистота детской души, дружеское участие и любовь представляются поэту знаками гармонии Вселенной и залогом грядущего блаженства. Показательно стих. «Кавказ» («Хотя я судьбой на заре моих дней»), где все эти мотивы как бы сливаются воедино, обретая обобщенно-символич. звучание. Точно так же и «край отцов» в воспоминаниях и грезах Мцыри предстает как символ прекрасного человеческого сообщества — родины в широком смысле слова, включающем в себя и представление о небесной отчизне. Это мир, «где люди вольны, как орлы», где они связаны между собой тесными дружескими и семейными узами, где свято чтят предания, а жизнь человека протекает на лоне матери-природы. Совершенная личность у Л. наделена обостренной чувствительностью, способностью угадывать тайный смысл земных явлений, постигать по едва уловимым намекам, «по легким признакам» присутствие высших начал бытия. Томимая небесным блаженством душа жаждет приобщиться к нему уже здесь, на земле, и потому жадно ловит все, что кажется ей обещанием вечности, явлением и знаком иного, лучшего мира. Предельное выражение такой душевной настроенности — состояние мечты, воспоминания, вещего или сомнамбулич. сна, погружаясь в к-рое человек как бы выпадает из действительности, из реального течения времени (граница между мигом и вечностью стирается, исчезает) и обретает некий прообраз идеальной гармонии («Желание», «Как часто, пестрою толпою окружен», «Сон», «На севере диком стоит одиноко», воспоминания Мцыри о жизни в родном ауле, ряд пейзажей в «Герое...»). Только позабыв «скучные песни земли», полностью отрешившись от «мира печали и слез», душа припоминает сладкие «звуки небес» и гармонию райского блаженства («Ангел»). Переживание забвенья-воспоминанья, сна наяву — как безусловной жизненной ценности — характерная особенность худож. миросозерцания Л., во многом определяющая содержание его творчества, темы и мотивы его поэзии, его поэтику. Состояние забвенья и грезы у Л. как будто бы внеэтично, а в то же время исполнено глубинного этич. смысла. Внеэтично — поскольку предполагает выключенность из реального хода жизни и желание как бы оказаться вне сферы добра и зла. С др. стороны, такое состояние — свидетельство сопричастности личности высшим началам бытия, неизменной сосредоточенности на них и одновременно — импульс, питающий постоянное тяготение к идеалу, удостоверяющий его истинность. Др. форма устремленности к идеалу — мечта о героич. деянии, требующем максимального напряжения всех духовно-нравств. сил. В борьбе и подвиге поэт и близкие ему герои видят единственно достойную цель человеческого бытия (ср. Действие и подвиг в ст. Мотивы). Подобно Мцыри, они знают «одной лишь думы власть, / Одну, но пламенную страсть», рвутся «в тот чудный мир тревог и битв». Мощное звучание героич. темы сближает Л. с традициями декабристов и резко выделяет его на фоне поколения 30-х гг., лучшие люди к-рого бились гл. обр. над разрешением философско-теоретич. проблем, размышляли о путях и возможностях изменения мира и человека. Для Л. же мысль, теория имеют ценность лишь постольку, поскольку способны претворяться в реальное дело. Действие — необходимая форма существования идеи, и «тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует» (слова Печорина, VI, 294). Напротив, бездействие превращает познание в тяжкое бремя, преждевременно старит человека («Дума»). Герой Л. остро переживает невозможность в настоящем героич. дела, практич. неосуществимость порывов к свободе (образы узников, трагич. судьбы героев-свободолюбцев). В то же время героич. настроенность приобретает в творчестве Л. самодовлеющую ценность — утверждается красота и радость стремления к свободе вне зависимости от возможных практич. результатов. Многозначителен в этом смысле идейный итог «Мцыри»: лишь ощущение свободы приносит человеку счастье, какой бы ценой ни приходилось за него платить, прекрасна сама жажда борьбы, сама готовность к действию, волевая собранность и целеустремленность. Воля, в представлении Л., это доминанта личности, центр ее духовного мира (см. Свобода и воля в ст. Мотивы). Воля, говорится в «Вадиме», «заключает в себе всю душу», «воля есть нравственная сила каждого существа», она — «отпечаток божества, творческая власть, которая из ничего созидает чудеса» (VI, 94). Поэт не приемлет душевной дряблости и внутр. расслабленности, он жаждет жить и чувствовать «всем напряжением душевных сил»: «Мне нужно действовать, я каждый день / Бессмертным сделать бы желал, как тень / Великого героя, и понять / Я не могу, что значит отдыхать» («1831-го июня 11 дня»). Л. волнует вопрос о внутр. источниках, этич. стимулах героич. действия при неясности его непосредств. целей (ср. в «Фаталисте» противопоставление деятелей минувших времен — «людей премудрых», имевших твердые убеждения и веру, их «жалким потомкам» — во всем сомневающимся «героям времени»). Первопричина активных действий «лермонт. человека» — стихийное, инстинктивное влечение к свободе (Мцыри) либо вызов судьбе, року (см. Судьба в ст. Мотивы), ибо в атмосфере всеобщей пассивности и бездеятельности само желание борьбы выступает не иначе как конфликт с целым миром, об-вом, самим богом (см. Богоборческие мотивы). Так завязывается трагич. узел миросозерцания Л.: желание блага слито с необходимостью зла. Ангельская чистота и детская беззащитность уживаются в сознании поэта с мятежным и гордым демонизмом: «Под ношей бытия не устает / И не хладеет гордая душа; / Судьба ее так скоро не убьет, / А лишь взбунтует; мщением дыша / Против непобедимой, много зла / Она свершить готова, хоть могла / Составить счастье тысячи людей: / С такой душой ты бог или злодей» («1831-го июня 11 дня»). Комментируя эти строки, Б. Эйхенбаум писал, что проблема добра «приводит Лермонтова к вопросу о высоком зле — о «гордой душе», которая должна мстить за гибель добра» [Эйхенбаум (12), с. 194]. Действительно, демонизм м. б. назван вынужденной этич. позицией поэта — ответной реакцией на царящую в мире несправедливость. Более того, действование, волевая активность неразрывно связаны в сознании Л. с причастностью ко злу, ибо зло м. б. побеждено только с помощью зла! При всей нравств. двусмысленности подобной позиции она представляется поэту неизбежной в эпоху, когда «чистое» добро обречено на гибель (ср. судьбы благородных героев в ранних драмах). Проблема «высокого зла» получает у Л. и более глубокий, филос. смысл. Свободная человеческая воля и связанная с ней неукротимая жажда познания, действия, осмысление собств. личности как суверенной и самоценной по своей сути есть не что иное, как отпадение от изначальной гармонии и в этом смысле — бунт против бога. Личностная свобода и жизнь «в покорности незнанья» несовместимы! Восстание против сущего принимает у Л. и его героев космич. масштабы, ведет к тотальному отрицанию миропорядка («с небом гордая вражда»). Демонизм становится постоянной, центр. темой творчества Л., а Демон, «царь познанья и свободы», — устойчивым худож. символом «высокого зла». По Л., «высокое зло» и воля к его действенному воплощению прирождены человеку (как и тяга к «небесному») и — в филос. смысле слова — необходимы; они, в сущности, и делают его личностью. Но они же являются и причиной раздвоения человеческой натуры, «корнем» земных мучений и страданий. Поэт как будто беспрестанно взвешивает в душе ангельское и демонич. начала, пытаясь решить, какое же из них откроет ему «жизни назначенье, цель упований и страстей». Показательна многолетняя упорная работа над двумя центр. поэмами — «Демоном» и «Мцыри», в к-рых ясно выразились две ипостаси его души, две существенные грани его худож. мира. Стремление к небу и любовь к земле, неискоренимая жажда веры и невозможность уверовать, желание нравств. обновления и сознание его неосуществимости — такова гл. этич. коллизия лермонт. творчества. Характерное для поэта-романтика душевное раздвоение достигает у Л. невиданной остроты. При несомненном внутр. единстве лермонт. поэзии его произв. последних лет обнаруживают и новые черты: усиливается ощущение кризисности замкнутого в себе индивидуалистич. сознания, а Э. и. все настойчивее соотносится с реальной действительностью. Прежняя интенсивность внутр. жизни поэта и его героев, непрестанный «пыл страстей» и «боренье дум» сменяются спокойной горечью и полной безнадежностью: «В себя ли заглянешь? — там прошлого нет и следа: / И радость, и муки, и все там ничтожно» («И скучно и грустно»). На место былой жажды борьбы и действия приходят глубокая усталость и душевный надлом, желание покоя и забвенья («Выхожу один я на дорогу», «Из Гёте»; см. Покой в ст. Мотивы). Мятежная гордость героя-индивидуалиста, его постоянная сосредоточенность на собств. переживаниях все больше осознается как нечто несовместимое с ощущением полноты бытия, как роковое препятствие на пути к «блаженству» (последняя ред. «Демона», «Герой...»). В связи с этим конфликт между «земным» и «небесным» заметно смягчается, а сама антитеза земли и неба в значит. мере уходит в подтекст, получает символич., скрытое выражение [«Ветка Палестины», «Молитва» («В минуту жизни трудную»), «Ребенка милого рожденье»]. Все большее место в творчестве Л. занимают надличностные, «соборные» этич. ценности: жажда единения с другими людьми, любовь к родине и народу («Песня про...купца Калашникова», «Бородино», «Сосед», «Соседка», «Валерик», «Завещание», «Родина», «Кавказец», образ Максима Максимыча в «Герое...») (см. Родина в ст. Мотивы). Трагич. духовный мир «лермонт. человека» поверяется и корректируется теперь внутр. миром человека простого, обыкновенного. «Мятежный эгоцентризм и высокий интеллектуальный скепсис основных героев драматически сопоставляется поэтом с правдой простых людей, за которыми стоит народная этика и «органическое» сознание» [Максимов (2), с. 133]. Зрелому Л. свойственно не только сопоставление, но и сближение этих двух типов отношения к жизни, тенденция к их объединению «в едином потоке лирического сознания» (там же, с. 156). Трагедия героя-избранника перестает казаться поэту чем-то исключительным, необычным, а та волевая активность, к-рая ранее была монополией демонич. героя, становится достоянием простых и цельных натур, чуждых рефлексии и самоанализа, чья вера, впитанная с молоком матери, крепка и органична. Люди из народа наделяются теперь чертами, близкими осн. герою Л.: суровой сдержанностью, мужеством и волей, героизмом и твердостью, ясным сознанием долга, способностью искренне и глубоко страдать. Это побуждает Л. зорко вглядываться в окружающую жизнь, в характеры др. людей и стимулирует его движение к реализму (см. Лирический герой, Романтизм и реализм). Суровая поверка Э. и. прозой жизни не означала, однако, отказа от него. Мечта о совершенной человеческой личности, о естеств. сопряжении «земного» и «небесного», гармонич. слиянии человека с миром играет важнейшую роль на всем протяжении творч. пути Л.

Лит.: Белинский, Стихотворения М. Лермонтова, т. 4; Сакулин; Михайлова Е. (1); Эйхенбаум (12); Асмус (2); Лотман Ю. М., Истоки «толстовского направления» в рус. лит-ре 1830-х гг., «Уч. зап. Тартуского гос. ин-та», 1962, в. 119; Гуревич; Григорьян(1); Максимов (2); Максимов Д., О двух стих. Л., в сб.: Рус. классич. лит-ра, М., 1969; Пульхритудова (1); Тойбин (2); Коровин (4); Щемелева Л. М., О рус. филос. лирике. Лермонтов. Баратынский. Тютчев, «Вопросы философии», 1974, № 5; Ломинадзе (2); Ломинадзе (3); Манн (2), с. 198—232; Герштейн (9), с. 36—72.

Проблема Э. и., поиски и воплощение к-рого Л. связывал с целым рядом абсолютных для него ценностей, не может быть, однако, исчерпана очерченными выше существенными ее гранями. Поэтому более пристальный анализ таких трех тем (мотивов), как — Цель жизни, Счастье, Страдание, помогает расширить представления о нравственно-филос. сознании Л., дополнительно выявить те постоянно действующие в лермонт. мире коллизии, в окружении к-рых формировался Э. и. поэта.

 

Цель жизни. Отмеченный Белинским пафос лермонт. поэзии — везде «вопросы о судьбе и нравах человеческой личности» — коренился в постоянном и требовательном искании Л. высшей цели бытия и своего назначения. Если в предшествующей Л. декабристской традиции «разгадывать» или «искать» эту цель было не нужно — она была предельно ясна и состояла в героич. гражд. служении идеалам «вольности»; если А. С. Пушкин сохранил доверие к жизни, признание за ней последней правоты (пушкинское сомнение относительно цели бытия — стих. «Дар напрасный, дар случайный», «Стихи, сочиненные ночью во время бессонницы» — не было для него итоговыми и выражали скорее истину момента), то в иной духовной ситуации оказывается герой Л. Искание цели и смысла жизни никогда не покидает его; доминирующей интонацией при этом является вопрошание. Вопрос «лермонт. человека» о цели равнозначен и равноценен вопросу о смысле жизни вообще и каждого заключенного в ней мгновения. Ему нужна уверенность, что такая цель существует, что жизнь имеет хотя бы и недоступный ему смысл. Поэтому искание цели у Л. имеет ценность не с т.з. ответов: этим исканием лермонт. герой утверждает высокий смысл самого стремления к познанию цели, право человека требовать и знать последнюю тайну мира и своего бытия: «Когда б в покорности незнанья / Нас жить создатель осудил, / Неисполнимые желанья / Он в нашу душу б не вложил». И хотя в этом стих. («Когда б в покорности...») Л. как бы дает ответ о цели и идеале бытия («...есть поныне / На небе иль в другой пустыне / Такое место, где любовь / Предстанет нам, как ангел нежный»), однако на равных правах с возможностью такого ответа, к-рый в своей неопределенности есть тот же тревожный вопрос, в мире лермонт. человека присутствует и другой: «Наш прах лишь землю умягчит / Другим, чистейшим существам» («Отрывок» — «На жизнь надеяться страшась»). Чаще вопрос не разрешается, но через него просвечивает работа постоянно обновляющегося и постоянно возрастающего самосознания, к-рое, пробиваясь сквозь чужие ответы и смысловые акценты к собственной реальности, превращает вопрос о цели бытия во все более неустранимо значимый. Само вопрошание, в к-ром сохраняется устойчивость духовного усилия и бесстрашия, не отступающего перед непостижимостью жизненной цели, создает образ трагич. личности, так и не смирившейся с человеческим уделом. Для героя Л. цель жизни «неизъяснимая», «безвестная», м. б. «печальная» и «страшная», но всегда «желанная». Она проявляется в устремленности к «небесному», в «полете души», в стремлении к чему-то «тайному», в порыве к «высокому». Мучиться целью, «угадывать» ее — трагич. привилегия человека. Ангелы «таких не ведают тревог»: «...их светлый ум / Безвестной цели не искал, / Любовью грешной не страдал, / Не знал пристрастия к вещам, / Он весь был отдан небесам» («Азраил»), В ранней лирике Л. рисует образ общечеловеческой судьбы: «Стремится медленно толпа людей, / До гроба самого от самой колыбели, / Игралищем и рока и страстей / К одной, святой, неизъяснимой цели» («К другу», 1829). В этой картине — представление поэта об изначальном трагизме человеческой ситуации: устремленности человека к своему высшему назначению и отверженности от него. Вопрос о цели и смысле жизни, о личном назначении для Л. не отвлеченный филос. вопрос, он ждет от цели «избавленья»: «Придет ли вестник избавленья / Открыть мне жизни назначенье, / Цель упований и страстей, / Поведать — что мне бог готовил, / Зачем так горько прекословил / Надеждам юности моей» («Гляжу на будущность с боязнью»); это «избавленье» от бесплодных и бесцельных блужданий в отыскивании своего пути. У героя раннего Л. есть надежда, что цель достижима, что он мог бы постичь ее, «уразуметь...через мышления и годы»; но даже если она будет ясной для разума, сделать ее живой и непосредств. уверенностью «сердца» он никогда не сможет: «Умру я, сердцем не познав, / Печальных дум печальной цели» («Н. Ф. И....вой»). Он хотел бы верить, что «мир для счастья сотворен», но сама жизнь разуверяет его: «...вере теплой опыт хладный / Противуречит каждый миг, / И ум, как прежде безотрадный, / Желанной цели не достиг» («Исповедь» — «Я верю, обещаю верить»). Сознание того, что последняя тайна человека ему самому не принадлежит, что он не властен над ней и вынужден смиряться с этим, вызывает бунт против бога: «И если я уж сотворен, / Чтобы игрушкою служить, / Душой, бессмертной может быть, / Зачем меня ты одарил?» («Азраил»). В то же время, чувствуя себя избранником, Л. знает и неоднократно заявляет о своем высшем предназначении: «неведомый пророк / Мне обещал бессмертье» («1831-го июня 11 дня», «Мы случайно сведены судьбою»). Но эта уверенность отступает при мысли о смерти, к-рая явно обнаруживает бесполезность всех усилий и приводит героя к признанию бессмысленности жизни. Л. придает возможным ответам о цели жизни ряд мучительных «обликов»: см. "Ночь. I», «Ночь. II», «Смерть» («Ласкаемый цветущими мечтами») и т.д.; позднее он обвинит себя в том, что не узнал, «не угадал» своей цели: «...от цели благородной / Оторван бурею страстей, / Я позабыл в борьбе бесплодной / Преданья юности моей» («Графине Ростопчиной»). Однако лермонт. герой знает и то, что «пытки бесполезных дум» подтачивают силы человека, грозят опустошением и что незнание м. б. спасительнее: «Пока мы можем как-нибудь / От страшной цели отвернуть / Не вовсе углубленный ум, / Как много ядовитых дум / Боятся потревожить нас!» («Последний сын вольности»). Он как будто и готов отказаться от своих поисков, но каждый такой отказ «вызывающ»; герой продолжает отстаивать свое право на знание цели, предлагая свои «провоцирующие» творца гипотезы («Сашка», «Когда надежде недоступный» — см. Богоборческие мотивы). Герой ранней лирики Л. подчас мог само отсутствие цели, само незнание своего назначения переживать как ценность, обеспечивающую остроту самоощущения личности, ничем извне не подкрепленной, и характерное лермонт. «без цели» выступало как знак «гордой» души романтич. героя: «И я влачу мучительные дни / Без цели, оклеветан, одинок» («1831-го июня 11 дня»). Переходя в зрелую лирику, эта бесцельность приобретает иной смысл — она становится или отрицат. характеристикой бытия целого поколения, или свидетельством неполноценности собств. жизни: «И жизнь уж нас томит, как ровный путь без цели» («Дума»; ср. также «И скучно и грустно», «Листок», «Туча»). Такое, лишенное «целевых» ориентиров существование — и в этом сложность решения проблемы цели у позднего Л. — не переносится как однозначная уничтожающая характеристика на самого героя. Печорина не «украшает» то, что он не угадал и не исполнил своего назначения, но, считает Л., он и не мог его исполнить. Оттого, вступая в гибкие компромиссы со своей совестью [Герштейн (8), с. 61] и обвиняя себя за это, за отсутствие цели, Печорин себя не казнит, о чем свидетельствует спокойный тон этих строк его исповеди: «зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала и, верно, было мне назначение высокое...». В поздней лирике Л. искание цели и смысла жизни все более уступает место сознанию осуществленности своей судьбы, того пути, к-рый, бесспорно, есть и по к-рому идет герой Л. (см. Путь в ст. Мотивы).

 

Счастье принадлежит к тем вечным ценностям бытия, к-рые составляют предмет постоянного полемич. размышления Л. и его героев: «Быть может...ни слез, ни мук / Не стоит счастье, ложное, как звук» («Я видел тень блаженства»). Постоянная жажда счастья и сознание его недостижимости рождают двойственную и двуединую формулу душевного состояния лирич. героя: «Увы! он счастия не ищет / И не от счастия бежит!» («Парус»); «И если б не ждал я счастливого дня, / Давно не дышала бы грудь у меня!..» («Челнок» — «Воет ветр...»). Мотив счастья у Л. точнее было бы определить как мотив его невозможности. «Счастье», «веселость», «радость» в юношеской поэзии Л. — нечто мгновенное и преходящее, легкий покров, неспособный скрыть от взора поэта бездну «уничтожения». Размышления о счастье, блаженстве нередко окрашены тонами трагич. иронии — «Отрывок» («На жизнь надеяться страшась»), «Что толку жить!», «Смело верь тому, что вечно». Невозможность счастья, его эфемерность мотивируются у Л. как давлением внешней, обществ. среды («Посвящение N. N.»), «толпы», «света», так и трагизмом, пронизывающим сознание самого героя, неспособного забыться в «веселый час», опустошенного бесцельными и «безумными волнениями» сердца: «Беден! кто, судьбы в ненастье / Все надежды испытав, / Наконец находит счастье, / Чувство счастья потеряв» («Совет»). Надежду на счастье порождает лишь любовь («Я счастьем не обязан счастью, / Но всем обязан я — тебе», Посвящение к 3-й ред. «Демона») и чувство слияния с природой («Я счастлив был с вами, ущелия гор» — «Кавказ»). Но непостоянство женского сердца, неспособность возлюбленной понять поэта, бег времени уничтожают возможность счастья в самом его зародыше («Так, счастье ведал я, и сладкий миг исчез, / Как гаснет блеск звезды падучей средь небес!» — «К гению») или делают его недействительным перед лицом безнадежного настоящего («Поцелуями прежде считал»). В поэзии Л. вырисовывается отчетливая оппозиция лирич. героя и толпы «счастливцев», к-рые довольствуются пошлым подобием счастья: «Счастливцы, мнил я, не поймут, / Того, что сам не разберу я, / И черных дум не унесут / Ни радость дружеских минут, / Ни страстный пламень поцелуя» («Н. Ф. И....вой»). Особенно четко эта оппозиция просматривается в стих. «Безумец я! вы правы, правы!», где сомнение поэта в могуществе собств. дара вызвано невозможностью разрушить «цепь предубеждений» «счастливой в пыли» толпы. Противостояние «толпы» и лирич. героя, за к-рым угадывается все лермонт. поколение, изнемогшее «под бременем познанья и сомненья», неслиянность обыденного сознания и беспокойного духа — лишь одна из причин, делающих счастье невозможным. Нравы общества, рок, судьба, «отравляющая» надежды героя, у Л. — своего рода проекция законов мироздания, исключающих полноту счастья для отягченной самопознанием человеческой личности. Никто не получал, чего хотел И что любил, и если даже тот, Кому счастливый небом дан удел, В уме своем минувшее пройдет, Увидит он, что мог счастливей быть, Когда бы не умела отравить Судьба его надежды. Но волна Ко брегу возвратиться не сильна («1831-го июня 11 дня») Невозможность счастья предрешена также «неотступностью» от лермонт. героя «гордого демона» сомненья, к-рый, как утверждается уже в юношеском стих. «Мой демон» (1830—31), «дав предчувствия блаженства, не даст мне счастья никогда». Лермонт. мятеж духа оказывается, т.о., «вечною борьбой без торжества, без примиренья» («Демон»). «Примирение» и «торжество» возможны лишь как краткий и временный итог, при идеальном состоянии мира, к-рое является залогом внутренней гармонии души поэта: «Тогда смиряется души моей тревога, / Тогда расходятся морщины на челе, — / И счастье я могу постигнуть на земле, / И в небесах я вижу бога...» («Когда волнуется желтеющая нива»). Здесь лермонтовские «тогда», условия, делающие возможным счастье, есть доказательства от противного. Ощущая свою «душу пустынную» неспособной к счастью, поэт не исключает его возможности как чуда, как редкостного дара, оазиса средь «мира холодного»: «Окружи счастием душу достойную; / Дай ей сопутников, полных внимания, / Молодость светлую, старость покойную, / Сердцу незлобному мир упования» («Молитва» — «Я, матерь божия...»). Хронологич. соседство таких стих., как «Молитва» и «Когда волнуется желтеющая нива», вряд ли случайно. Силы сцепления, многообразные ассоциации связывают друг с другом произв. Л., созданные после 1836. Возникает сложная система образных и смысловых взаимоотражений, создающая единство худож. мира зрелого лермонт. творчества. В поздних ред. поэмы «Демон» несбыточность счастья обусловлена невозможностью остановить время, удержать в неподвижности мгновение счастья во всей его полноте и силе. У Демона, «вновь» постигшего «святыню любви, добра и красоты», возрождаются и надежды на счастье: «...и мечты / О прежнем счастье цепью длинной, / Как будто за звездой звезда, / Пред ним катилися тогда. / Прикованный незримой силой, / Он с новой грустью стал знаком...». Но и в «Демоне» счастье — краткий, мгновенный отдых на безостановочном и бесконечном пути, приостановленное вечное движение в пространстве и времени. (Характерно, что мотив счастья связан здесь с образами несвободы, «цепи», оков.) Счастье у Л. — совмещение несовместимых или трудносовместимых начал, единство «свободы и покоя» («Выхожу один я на дорогу...»), «вечности» и «мига» («...вечность дам тебе за миг» — «Демон»). Поэтому оно всегда таит в себе зерно неразрешимых трагич. противоречий: «Любить...но кого же?...на время — не стоит труда, / А вечно любить невозможно» («И скучно и грустно»). Высшая гармония, абсолютная полнота счастья не вмещаются в рамки остановленного мгновения, они взрывают, разрушают, испепеляют сами себя. Тамара в «Демоне» платит жизнью за миг «нездешней страсти», «три блаженных дня» свободы убивают Мцыри. В «Герое нашего времени» Печорин дает специфически лермонт. формулу счастья как «насыщенной гордости». «Если б я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив». По существу, однако, это признание равноценно утверждению невозможности счастья для личности, способной к самооценке, не ведающей иллюзий, личности, пораженной «болезнью века», скитающейся «по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха» (ср. в «Думе»: «И к гробу мы спешим без счастья и без славы, / Глядя насмешливо назад»). «...мы неспособны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастия, потому что знаем его невозможность и равнодушно переходим от сомнения к сомнению...» («Фаталист», VI, 343). Отравленный воздух безвременья, разрушительная, «всесожигающая» сила «бессмертной мысли и мечты», живущих в лермонт. поэзии, максимализм требований, обращенных к самому себе, к об-ву, к мирозданию, — причины, обусловившие у Л. преображение мотива счастья в мотив его невозможности и несбыточности.

 

Страдание у Л. — важный способ его лирич. самовыражения, осн. психологич. характеристика «лермонт. человека», для к-рого все в мире — «предлог мученью». Сама безмерность страдания лермонт. героя, даже в юношеских стихах, с т.з. психологической достоверности может быть и не преувеличена, а лишь облечена в гиперболич. формы самообнаружения (ср. стих. 1836 «Еврейская мелодия»: «...я слез хочу, певец, / Иль разорвется грудь от муки»). И все-таки главное, что отличает Л. от других рус. и европ. поэтов-романтиков, — не обостренное переживание страдания и связанная с ним степень трагизма — здесь Л. уступает, напр., Е. А. Баратынскому и Ф. И. Тютчеву, — а само отношение к нему. Если А. С. Пушкин в известной «Элегии» («Безумных лет угасшее веселье», 1830) скажет о своем приятии страдания с нотой грустной благодарности жизни («Но не хочу, о други, умирать; / Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать»), то такое приятие звучит как выношенный (и, в нек-ром смысле, вынужденный) итог и достояние долгого опыта, как то, что остается человеку после быстротечных и неоправдавшихся иллюзий «безумных лет» молодости. Для Л. же страдание с самого начала было естественным, необходимым психологич. состоянием, к к-рому он стремился, к-рое он искал и, наконец, открыто призывал: «Я жить хочу! хочу печали / Любви и счастию назло.../ Что без страданий жизнь поэта? / И что без бури океан? / Он хочет жить ценою муки...» («Я жить хочу»); «Хочу любить, — и небеса молю о новых муках» («1831-го июня 11 дня»). Эта постоянная готовность к страданию прямо связана с лермонт. жаждой жизни («жажда бытия во мне сильней страданий роковых»), заполнить к-рую положительно приемлющими мир желаниями и страстями Л. не мог. Отсутствие или ослабление страдания для раннего Л. равносильно утрате личности, выпадению из мира высших и человеческих ценностей. Страдание для него — самоочевидное доказательство несомненной причастности жизни: «И то, что было б яд другим, / Его живит, его питает / Огнем язвительным своим» («Исповедь» — «Я верю, обещаю верить»). Неудивительно, что перед требованием психологической интенсивности, полноты переживания «мига» оказываются равноценными такие полярные состояния, как «блаженство» и «мученья»: «Клянусь паденья горькой мукой.../ Клянусь блаженством и страданьем» («Демон»); за несколько мгновений «блаженства иль мучений» герой Л. готов променять целую жизнь («Поток») или «две жизни за одну, но только полную тревог» («Мцыри»). Но жажда «страстей», полноты бытия — не единств. источник стремления Л. к страданию. Оно — признак высокой души, ее избранничества и одновременно гарантия подлинности бытия: «И сном никак не может быть / Все, в чем хоть искра есть страданья!» («11 июля»). Отождествляя собств. жизнь со страданием, измеряя им ценность своего «Я», герой Л. и память о себе представляет как память о своих страданиях: «Есть сердце, лучших дней залог, / Где почтены мои страданья, / Где мир их очернить не мог!» («Романс к И...»). Страдание, таким образом, имеет для Л. не только психологическую, но и онтологич. значимость, становится позицией, с к-рой решаются поэтом проблемы собственного и мирового бытия. Именно страданием и «гордою победой над земным» поэт стремится «купить...божественной души безбрежную свободу» («Унылый колокола звон»). Страдание героя не может оценить и тем более разделить с ним «равнодушный мир», и, не признавая над собой его суда, Л. прежде всего не признает за ним права судить его страдания: «Как я любил, за что страдал, / Тому судья лишь бог да совесть!» («Я не хочу, чтоб свет узнал»). Его страдания, как и страдания героев поэм и Вадима (в юношеском романе), исключительны по силе («Видение», «Ночь» — «В чугун печальный сторож бьет») и несоизмеримы со страданиями обычных людей — страдание Демона столь велико, что «Поныне возле кельи той / Насквозь прожженный виден камень / Слезою жаркою, как пламень, / Нечеловеческой слезой» (впервые — в 5-й ред. поэмы, 1833—34). В «Демоне» наиболее отчетливо выявляется лермонт. иерархия страдания: «Что повесть тягостных лишений, / Трудов и бед толпы людской / Грядущих, прошлых поколений / Перед минутою одной / Моих непризнанных мучений?». Такое отношение к страданию людской толпы (не обязательно унижающее, а просто выводящее ее за скобки при обсуждении «последних» проблем бытия) входило в эстетическое кредо поэтов-романтиков; наследуя, однако, эту испытанную романтич. символику, герой лирики Л. не мог третировать «толпу» свысока, а «презирал» ее очень лично и заинтересованно. В поздней лирике страдание по-прежнему неотделимо от лирич. героя и степень его трагизма даже возрастает, но существенно изменяется отношение к нему Л., знаменуя собой общую эволюцию лермонт. сознания; страдание уже не декларируется как состояние, обеспечивающее полноту бытия, Л. не призывает его: страдание само настигает лермонт. героя, к-рый принимает его как общезначимый и неизбежный «состав бытия». Одновременно меняется и способ его лирич. выражения. Настойчиво экспонируемый и громко заявляющий о себе пафос страдания в ранней лирике Л. сменяется уходящей вглубь, в контекст стиха трагич. интонацией и выражается чаще не от имени «Я», а в форме балладного или философско-символич. иносказания: «Три пальмы», «Воздушный корабль», «Пленный рыцарь», «Утес», «Тучи», «На севере диком...». Л. уже не связывает онтологич. ценности бытия с психологич. интенсивностью, остротой психологич. переживания; больше того — психологич. состояние вообще, и в т.ч. страдание, перестают быть ценностным критерием истинного бытия. «И радость, и муки, и все там ничтожно», — скажет поэт в итоговой исповеди «И скучно и грустно». Потеря психологич. полноты бытия не означает утраты его подлинности: признание «ничтожества» высоких мук и страстей, некогда заполнявших и оправдывавших поэта в собств. глазах и в глазах «целого мира», не содержит дискредитации, «приговора» герою, подобно тому, как «чуждое» страстям и страданиям бытие туч («Тучи») теперь вызывает у Л. сочувственное понимание: как и тучам, самому герою уже хорошо знакомо это свободное от страстей, вечно холодное скитальчество. Новое понимание страдания наиболее очевидно обнаруживается в отношении Л. к страданию «другого», в т.ч. «простого человека» (Д. Максимов), ставшего полноправным персонажем в лирике последних лет. Теперь подлинное страдание — не мучительная привилегия романтич. героя: способность глубокого переживания страдания, причем понятного и близкого ему самому, Л. видит в «соседе», «случайном товарище» по неволе («Сосед», 1837; здесь характерно подчеркнуто-неизбирательное начало стих.: «Кто б ни был ты, печальный мой сосед»). Лишены эстетич. ореола и тем самым не «отменены», а усилены страдания армейского офицера, знающего о своем близком конце («Завещание»), простых солдат при виде умирающего командира: «...мрачно, грубо / Казалось выраженье лиц, / Но слезы капали с ресниц, / Покрытых пылью...» («Валерик»). В стих. «Не верь себе» Л. решительно отказывается от романтич. иерархии страдания: «послушная тоска», как полемически определяет поэт свои страдания, приравнивается и даже уступает страданию каждого из этой толпы: «А между тем из них едва ли есть один, / Тяжелой пыткой не измятый». Как творчеству раннего Л., так и лирике 1837—41 осталась чужда идея искупления греха через страдание (см. Библейские мотивы). В стих. «Когда надежде недоступный» мысль об искуплении («Пороки юности преступной я мнил страданьем искупить») остается голой, хотя и искренней, декларацией, не подтверждаемой «прежней» судьбой лирич. героя. Действительную очищающую силу страдание получает в стих. «Валерик» («Потом страданьем и тревогой / За дни блаженства заплатил») и «Оправдание» («И что прощать святое право / Страданьем куплено тобой»), в к-рых оно соединено со всем жизненным обликом и изменившимся сознанием лирического героя — каким он предстает в поздней лирике: так, стих. «А. Г. Хомутовой» (1838) являет собой апофеоз чужого страдания и сострадания: «Но да сойдет благословенье / На вашу жизнь за то, что вы / Хоть на единое мгновенье / Умели снять венец мученья / С его преклонной головы». В романе «Герой нашего времени» и самовыражение страдания, и отношение к нему получают сложное и противоречивое воплощение, не совпадающее с той эволюцией, к-рую претерпело во взгляде на страдание сознание лермонт. героя в лирике. С одной стороны, в отличие от ранних произв., драпируется «в необыкновенные чувства, возвышенные страсти и исключительные страдания» (VI, 263) не гл. герой, а Грушницкий, сниженный двойник Печорина, в то время как гл. герою собств. страдания не представляются чем-то особенно значимым, и он исследует их с той же степенью беспристрастности, что и страсти и страдания других людей. С др. стороны, имея сердце ненасытное (и в этом Печорин совсем не антипод лирич. герою раннего Л.), он, однако, уже не может наполнить его собств. волнениями и страстями. Преобладающим, «нормальным» психологич. состоянием Печорина является скука: ему было скучно в свете, но стало скучно и «в скучной крепости», и под чеченскими пулями, скучно с Бэлой и в эксперименте с княжной Мери (поскольку ему наперед все известно). И неиссякаемым источником утоления жажды жизни и власти служат Печорину не свои страдания, а страдания других людей: «я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы» (VI, 294). В своем признании, что быть причиною страдания другого составляет глубокое наслаждение «нашей гордости» (в противоположность пушкинскому Онегину для Печорина «насыщенная гордость», а не «вольность и покой» замена счастью), Печорин не безнравственнее, а только откровеннее своих лит. предшественников и многих последующих воплощений типа «героя времени»; но в практич. осуществлении этой цели Печорин, действительно, заходит далеко — до «роли топора в руках судьбы» (VI, 321). Однако эта роль палача, вопреки его собств. оценке, не была ни «невольной», ни «жалкой»: она естественно вытекала из его взгляда на страдания «других». И тот факт, что он был при этом не менее, а, м. б., более несчастлив, чем его жертвы, что он страдал, знаменателен не только для Печорина, но и для самого Л.: во многом именно здесь скрыто сочувствие и даже частичное нравств. оправдание автором своего героя. Тем самым Л. возвращается к убеждению самоценной значимости страдания, когда оно есть принадлежность незаурядной натуры, — мысль, от к-рой отказался герой его поздней лирики как от изжитого уже опыта. В целом же, видимо, можно признать, что Л. последних лет, отказавшемуся от взгляда на страдание как на способ усиления жизненной интенсивности или заполнения вакуума бытия, трудно было увидеть в страдании иную, психологически не обусловленную, плодотворность — очистительный огонь. В отличие, напр., от героев — протагонистов Достоевского страдание не очищает (и тем более не спасает) ни Демона, ни Печорина, ни княжну Мери, а душу таких разных героев, как Арбенин и Максим Максимыч разрушает. Такой вариант отношения Л. к страданию — результат трезвого и беспощадного анализа души совр. человека, униженной (порой уничтоженной) неприглядной и жестокой очевидностью страдания. Лермонт. опыт — поэта, для к-рого страдание явилось одной из доминант его личности и худож. сознания — был активно усвоен, часто полемически, как рус. поэзией, так и рус. прозой 19—20 вв.