АНУМАНА

АНУМАНА

    АНУМАНА (санскр. anumàna, anu-mà—измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то)—термин индийской логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод, считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана).

    Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках искусства ведения публичного диспута, что было связано с существованием в древней Индии чрезвычайного многообразия соперничающих школ и направлений. Однако с появлением систематического философствования анумана рассматривается еще и как источник получения нового знания. Хотя лидером “ортодоксальной”, т. е. связанной с признанием авторитета Вед (астика), индийской логики считалась ньяя, на ранних этапах ее развития концепция логического вывода была ориентирована исключительно на диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо индуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, комментатор *Ньяя-сутр”, пытается установить соответствие между частями аргументации (аваява) и праманами (тезиссловесное свидетельство, основание—логический вывод, пример—чувственное восприятие, приложение—сравнение, а заключение — суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка “поддержать” логику теми нелогическими средствами, которые могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте.

    Становление логической и эпистемологической концепции анумаиы связано с именем буддиста Дигнаги, который формулирует трехаспектное правило выводного признака (трайрупья) ” делает акцент на неизменном сопутствии выводного знака и предмета вывода, что придает всему выводному процессу более дедуктивый характер. Достижения Дигнаги развивают не только буддийские (Дхармакирти, Дхармотгара и др.), но и брахманистские философы, напр., Прашастапада, Уддйотакара и др. Вайшешик Прашастапада отказывается от чисто натуралистического толкования отношения выводного знака и выводимого предмета, обобщая их по формальному принципу анвая-вьятчрека (неизменного сопугствия-несопугствия). Такое обобщение способствует становлению классической индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений (неизменное сопутствие, проникновение) между реальным фактом, служащим выводным знаком, и другим реальным фактом, являющимся предметом вывода (напр., дымом и огнем). Этим индийская логика принципиально отличалась от европейской, никогда не исследовавшей реальные отношения между предметами, обозначенными основными терминами силлогизма.

    В период с 6 по 11 в. исследование ануманы концентрируется вокруг проблемы неизменного сопутствия (вьялти), по которой ведут оживленные дискуссии мимансак Кумарила Бхатта, найяики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра, буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др. Разница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась прежде всего в том, что первые видели в анумане рассуждение о реальных вещах, вторые же—только о словах. Попытки усовершенствовать ануману как с формальной, так и с содержательной стороны, предпринимались логиками наеья — ньяи.

    Буддийские и некоторые брахманистские логики делили ануману на “вывод для другого” (paràrthànumâna) и чвывод для себя” (svàrthànumàna). Если первый включал пять ступеней—аваява (тезис, основание, пример, применение и заключение), то второй только три (тезис, припоминание связи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пятичастной аргументацией (одно из первых упоминаний которой встречается в “Махабхашье” Патанджали), говорится о семичастной (Чарака-самхита, 1—2 вв.) и десятичастной (комментарии джайнского автора Бхадрабаху 1 в. н. э. “Нирьюкти”). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весь процесс вывода к трем частям: тезису, основанию и заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансы и адвайты также признали, что для вывода достаточно либо трех первых, либо трех последних частей.

    Разновидности ануманы: 1) пурвават—следствие выводится из причины (напр., из присутствия облаков делают вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават—причина выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключают о том, чтопрошел дождь). Иногда названные разновидности объединяются категорией саманьятодрищта— “усмотренное из общего”, которая противопоставляется выводам дришта — “усмотренное [из частного]” (напр., на основе прошлого наблюдения частного случая связи дыма и огня, увидев такой же дым, приходят к выводу, что причиной его является такой же огонь).

    Ввиду того что логические системы в Индии были всегда нагружены доктринальным смыслом,, индийская логика интересовалась чисто формальным аспектом мышления существенно меньше европейской. Для индийских мыслителей первостепенной бьма не формальная правильность высказываний, а их содержательная истинность. Оттого они оперировали не формальными элементами рассуждения, а скорее “знаниями” (выражение Д. Инголлса).

    В этом смысле проблемы, которые решала классическая индийская логика эпохи расцвета даршан, сопоставимы скорее с задачами современных направлений, типа эпистемической логики, теории аргументации или немонотонных логик, чем с классической западной логикой. См. также Хету, Хетвабхаса.

    Лит.: Oberhammer G. Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien, Bd. l. W., 1991; Keith A. B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesika Systems. Oxf., 1920; Vidyabhusana S. C. A History of Indian Logic (Ancient, Medieval and Modem Schools). Calcutta, 1922; Rändle H. N. Indian Logic in the Early Schools. Oxf„ 1930.

    В. Г. Лысенко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.