СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ

’СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ’
(‘Contingency, Irony and Solidarity’. Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представляющая собой попытку философского осмысления проблемы соотношения личного и общественного модусов человеческого бытия. Решение этой проблемы имеет давнюю историко-философскую традицию, в рамках которой Рорти выделяет два основных подхода, определяющих полярные спектры теоретической полемики по этому вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индивидуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармонируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга определяют единственные адекватные пути личного совершенства. Второй из подходов связан с не менее значимой тенденцией, согласно которой сущностные стороны человеческого бытия понимаются как принципиально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозглашение автономии и свободы личности, истинное развитие которой возможно не ‘благодаря’, а ‘вопреки’ обществу, что превращает тем самым не только ницшевского ‘сверхчеловека’, но и просто ‘человека’ в антисоциальное явление. Отмечая несомненную правомерность принципов свободы и солидарности, Рорти одновременно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невозможность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы ‘... показать, как выглядят вещи, если мы перестаем притязать на теорию, которая унифицирует личное и общественное, и содержит удовлетворение требований самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых’. Каждый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовместимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретическая конструкция никогда не совпадет с жизнью, в распоряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские истины. Несостоятельность философских теорий, по мнению Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неизменных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внутренней единой природы мира и человека, которая, с одной стороны, определяла гносеологический оптимизм в возможности достижения объективной истины, а с другой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о наличии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универсальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Исключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопистов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что ‘истина скорее создается, чем находится’. Мир ничего не говорит и не подсказывает людям, и истина — это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зеркальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вербализации, посредством которого становится возможным обеспечение ее общезначимости. То, что представляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как ‘свойство лингвистической реальности, предложений’. При этом язык отнюдь не выступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительности. Положительный ответ на вопрос ‘Насколько адекватно наш язык отражает нелингвистическую реальность?’ возможен только при допущении единой предустановленной природы мира и человечества, и как следствие имеет положение о существовании более или менее привилегированных языков или некоего универсального суперязыка. Такого рода предположения становятся очевидно беспочвенными, как только мы попытаемся описать в единой терминологии различные фрагменты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматривает язык прежде всего как инструмент, с помощью которого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь — не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто ‘флаг’, ‘...который сигнализирует о приемлемости использования определенного словаря, когда стараются справиться с определенным видом организмов’. Сам по себе, вне зависимости от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситуациям создания новых инструментов, заменяющих старые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его помощью. Создание же нового языка является одновременно и процессом создания новой картины реальности, переописанием себя и мира другим словарем. Понятие ‘словаря’ у Рорти выступает в значении некоего целостного знаково-семантического континуума, в который погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко используемого и вспоминаемого лишь в редких ситуациях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона — Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практически нередуцируемы к привычному слою значений. Будучи всякий раз неожиданными и непереводимыми, именно метафоры, а не обыденная лексика, составляют основание для отличия одного словаря от другого. Со временем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных языковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значимые смыслы, подготовленные соответствующими историческими обстоятельствами. Однако широкая популяризация их метафор отнюдь не была обусловлена какими-то жесткими внешними факторами или внутренними свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматривает по аналогии с эволюцией природы. ‘Эта аналогия позволяет нам думать о ‘нашем языке’, т.е. о европейской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобрело оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашедших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами’. Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причинно-следственных связей, а не как телеологическое развертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принадлежа исключительно к сфере лингвистических конструкций, истина оставляет за собой вопрос ‘Почему мы так говорим?’, не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил нашего словаря приводит к выводу об их фундаментальной случайности, произвольно останавливающей исторический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как ‘подвижную армию метафор’, ‘передислокация’ которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как результат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет ‘сильными поэтами’, относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, которые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-значимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, определили и определяют основную направленность историко-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. ‘Хотя сильные поэты так же, как все другие существа, причинные продукты естественных сил, они продукты, способные рассказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, линия между слабостью и силой — это линия между использованием языка, который привычен и всеобщ, и созданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощутимое скрытое воздействие на всякое отдельное поведение. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следующее поколение’. Вместе с тем рождение нового словаря — процесс далеко не столь естественный и беспроблемный. Поскольку язык выступает как инструмент, создание которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подсказывает поэту нужных слов и метафор, постольку единственное, что творец может в этой ситуации — это воспроизвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые когда-то уже случались. При ближайшем рассмотрении человеческое сознание оказывается только опытом прошлого, ‘пристанищем списанного’, коллекцией ‘неявных отпечатков’. Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в систему уже проинтерпретированных значении и прописных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся структур, форм и институтов, где всякое настоящее в действительности оказывается лишь ‘следом прошлого’. Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с ‘ужасом обнаружить себя только копией или репликой’. Сила поэтов заключается в способности переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция — это ‘жизнь гения, который может сказать соответствующим отрезкам прошлого: ‘Я так хочу’, потому что он находит способ описать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого предприятия... — это успех, который Блум назвал ‘дать рождение себе’. Исходной здесь становится интенция самопреодоления и самосозидания, осуществимая через своеобразный террор по отношению к себе и обстоятельствам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и воспринимается толпой как декадент. Однако именно он преодолевает в человеке то ‘вымирающее животное’, о котором писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последовательным ницшеанцем в понимании проблемы соотношения личного и общественного факторов существования. ‘Сильный поэт’ значим для него как творец культуры и истории, формирующий в конечном счете словарь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации ‘маленького человека’ Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел человеческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, ‘наделив каждого гениальным бессознательным’. Различные фантазии, порождаемые индивидуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное занятие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры оказываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем действительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя тем, что он есть на самом деле, ‘дает себе рождение’ и одновременно строит свой собственный индивидуальный словарь. ‘Рассматривая каждого человека как сознательно или бессознательно производящего специфические фантазии, мы можем увидеть отличительно человеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в символических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом’. Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуществления этого процесса. Именно игра позволяет человеку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру — это приемлемость любых метафор и словарей, в отличие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как готов с пониманием признать предложения других. Основная стихия игры — это свобода и случайность, однако случайность, но не всегда со свободой, характеризуют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не останавливается на признании случайности общего вектора историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминировано стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматическая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех ‘скрытых следов’, которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показавшего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках определенной исторической ситуации, в каждом индивидуальном случае проявляют себя по-разному. Игнорирование одних воздействий и актуализация других превращают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто ‘копия или реплика’. Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение некой единой сущностной природы человека. Фрейд показал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, всеобщих верований и желаний. Он десакрализировал человека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное, страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он ‘приватизировал’ моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются такими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышлений по поводу Фрейда, Рорти пишет: ‘Суммируя, поэтический, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного совпадения личных навязчивых идей с общественными потребностями. Великая поэзия, повседневная мораль, революционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, — все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обращения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловленной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выражения человеческой природы. Ни одна из этих стратегий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цветок, чем дикая роза’. Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегированного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это позволяет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нравственного беззакония. Единственное требование, которое может иметь значение, — это необходимость самореализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, формируя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. ценить свободу метафоры превыше истины, воспроизводить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего случайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только ‘... понимание конечности, смертности, случайности человеческого существования позволяет придать значение его жизни...’ Именно случайность воспроизводит человека как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосозидание, дарующее относительное преодоление превратностей внешних обстоятельств. Современное общество, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существования. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенческая надежда на осуществление идеалов истины, прогресса и солидарности. Задача интеллектуальных исканий при этом зачастую сводится к обнаружению глубинных ‘философских оснований демократии’, которые могут усматриваться либо в просвещенческом ‘естественном праве’, либо в кантовском ‘моральном законе’. Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти — такая же иллюзия, как понятие ‘единой человеческой природы’ или ‘всеобщих законов бытия’. Надежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализации стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианства, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основаниями, которые им впоследствии приписали. Единственный вид рациональности исторического прогресса Рорти усматривает в его нейтральности к словарям, в принципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие ‘рационального’ при этом выступает как плохо приспособленный инструмент для описания отношений для старого и нового, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было основаниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа ‘философские основания’, ‘рационализм’, ‘релятивизм’, ‘моральный закон’ и т.п. будут рассмотрены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, которое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверности и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, подлинное утверждение которой означает возможность честного столкновения словарей и истин. ‘Либеральное общество — единственное, чьи идеалы могут быть воплощены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество — единственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революционеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не делами’. Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового философского словаря, более соответствующего потребностям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что ‘философия — это эпоха, схваченная мыслью’, Рорти тем не менее занимает по отношению к современной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода ‘-измы’, претендовавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего — это не столько теория, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллектуального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что ‘мы нуждаемся в переописании либерализма как надежды, что культура в целом может быть ‘поэтизирована’, больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть ‘рационализирована’ или ‘сциентизирована’. Для того чтобы осуществить подобное переописание, необходимо признать фундаментальную случайность и относительность всякой идеи, метафоры, правила. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет ‘иронистами’. Иронист — это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ничего, что находилось бы вне досягаемости времени и опыта. Основной метод иронизма — это попытка столкновения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окончательного вывода, поскольку его творчество ориентировано в большей мере на игру метафор и самореализацию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого рода методику Рорти называет ‘диалектической’ (в значении гегелевской диалектики, фактически провозгласившей отказ от достижения истины ради процесса создания новой реальности) или ‘литературно-критической’. Ведущие критики ‘... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с ‘литературными заслугами’. Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересматриваем наши представления о старом и новом. Одновременно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного законченного словаря’. Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на имморализм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективизма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто ‘убивает общественную надежду’. С его точки зрения философия должна предложить некий ‘социальный клей’, аналогичный религиозной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредственную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую установку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, чтобы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не может быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политическую власть. Его единственное политическое требование связано с неприемлемостью силы в отношении личных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общественных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем теоретическое убеждение в невозможности существования ‘социального клея’ только обнажает проблему практического воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реальным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что ‘... большинство людей не хотят быть переописанными. Они хотят быть принятыми в их собственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдерживающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль — это унизить их, представив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные’. Иронизм на сегодняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллектуальную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постметафизическая культура будет также возможна, как и пострелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, поскольку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для социальных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного совершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на открытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на переописание прошлого и на создание своего словаря. Гегель, Ницше, Хайдеггер, — все они основывались на том, что Хайдеггер назвал ‘традицией западной метафизики’, однако в отличие от традиционных философских конструкций, устремленных к постижению единого и неизменного, эти авторы попытались субстанциализировать время и случайность. Все они имели ‘общую идею, что что-то (история, западный человек, метафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбежное) исчерпывает свои возможности’. Однако если ‘конец истории’ близок, то слишком велико искушение объявить себя ‘последними философами’, выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. ‘Стремление занять эту позицию — это стремление написать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в элемент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь’. Ориентация на величественное, как ‘непременное условие всех возможных ‘х’, превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного ‘х’. Вместе с тем иллюзия, что величественное наконец-то постигнуто, дает право мыслителю претендовать на особое положение в философской и культурной традиции. Основная проблема, которую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не провозглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал бесконечность истории, но завершил ее рамками своей собственной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный ‘перевернутый платонизм’, где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания ‘универсальной поэзии’, еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они ‘надеялись соединить наши личные и наши общественные жизни, показав нам, что самореализация и политическая польза могут быть соединены’. Они рассчитывали создать словарь, который ‘был бы прекрасен в небольшом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной’. Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они решили переописать, было не их личным прошлым, а духовным опытом европейской культуры. Переосмыслению здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную цепочку: Платон — христианство — Возрождение — Просвещение — Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: ‘Я так хочу’. Воспроизводя ход истории, они стали думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусство больше преуспело в создании форм иронического осмысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на примере Пруста. Его роман — это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. ‘Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они ‘действительно’ представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что случайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем самым преуспел в создании вкуса, в соответствии с которым его оценят’. Широкий успех М.Пруста объясняется тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его читателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения ‘бытие’, ‘субстанция’, ‘фюзис’, ‘метафизика’ были их личными эквивалентами ‘Жилберта’, ‘Комбрея’, ‘Свана’. Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной ‘приватизации’ теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предложил метод свободных ассоциаций по поводу своих великих предшественников. Такого рода игру авторитетами у Деррида Рорти рассматривает на примере его ‘Почтовой открытки’. Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фантазии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции ‘Платон и Сократ’. Пара Платон — Сократ в соединении с чисто индивидуальными любовными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, ‘моя сладкая любовь’, и даже Фидо и ‘Фидо’. Это свободное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет никаких особенных целей или правил, кроме единственного: не урезать себя до элементарных слов и предложений, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь смелость никогда не повториться и не бояться быть непонятым. При этом Деррида изначально отказался от возможности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: ‘Что вы хотели сказать этой работой?’ Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмечает, что Деррида ‘сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное понятие ‘авторитета’ потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентиментальной ностальгии — непрерывным переосмыслением всего, что вернула память’. Лейтмотив всей иронической литературы — это стремление обрести себя через переосмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рассматривают социальные последствия наших действий. Книги, ‘которые помогают нам стать менее жестокими’, Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые демонстрируют источники и природу индивидуальной жестокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: ‘живущими для других’ и ‘артистами’. В качестве яркого примера эстетизма Рорти рассматривает творчество Набокова, который достаточно решительно выступил за правомерность и несомненную ценность ‘легких пустячков’ в искусстве. Создание такого рода литературы осуществляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не мешает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких ‘легких пустячков’, представляя собой одновременно самое сердце культуры. Развивая установки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем творчестве особенные жизненно важные метафоры, приобретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той ‘армии мертвых метафор’, представленной прописными истинами, создатели которых ‘абстрактно чтимы, но забыты в действительности’. Однако социальная полезность эстетов отнюдь не исчерпывается их способностью резонировать в людских душах. Высшая моральность артиста в том, что он замечает то, что ‘большинство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные формальные структуры. Любопытный, чувствительный артист будет образцом моральности, потому что он единственный, кто всегда замечает все’. Жестокость, которую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обыкновенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствительность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, — это человек, думающий, что жестокость — худшее из того, что мы можем делать. В отличие от Набокова, выявившего внутренние механизмы жестокости, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, ‘где равенство становится технически возможным’, что чревато самым страшным рабством. Показав, что нет ничего по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализации, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным последствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, ‘является ли меньшей истиной то, что ‘дважды два — четыре’, чем истина субъективная или ‘соответствующая внешней реальности’. Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете сказать об этом без ущерба для себя. Другими словами, дело в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, истина сможет позаботиться о себе’. Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное общество. Будучи основанным на фундаментальных требованиях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кроме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль — это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испытывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти использует понятие Селларса ‘мы-интенции’, характеризующего ‘свой’ круг людей, как более локальной и оформленной группы ‘мы’ в противоположность ‘они’. ‘Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как ‘один из нас’, где ‘мы’ означает что-то меньшее или более локальное, чем человеческая раса’. Это позволяет нам понять солидарность как то, что формируется под воздействием случайных обстоятельств и создается свободным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тенденцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать ‘мы, либералы’, подразумевая под этим человечество в целом. ‘Самосомнения, — заключает Рорти, — кажутся мне характерной отметкой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отделить вопрос: ‘Вы верите и желаете того же, во что верим и чего желаем мы?’ от вопроса: ‘Страдаете ли вы?’ Моими словами, это способность отделить вопрос, разделяете ли вы со мной один и тот же законченный словарь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах человеческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного человека быть обоими’.