- ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
- ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
- связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой – с развитыми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «доброделании». В первом случае понятие добродетели (фад̣л, фад̣ила) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (их̣сāн) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие>) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (разила), во втором таковой следует считать понятие «’исм» (грех), хотя оно противоположно добродетель-их̣сан лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (х̣арам) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макрӯх) или «безразличных» (мубах̣) для воли Законодателя поступках, понятие их̣сан выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-их̣сан, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-их̣сан получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными.
Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ахлак̣), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти‘дад) к тем или иным действиям. Йах̣йа Ибн ‘Ади в «Тахзиб ал-ахлак̣» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых – развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т.д. В одноименном произведении Мискавайха в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Нас̣ир ад-Дин aṃ -Т̣ӯси в своем «Тахзиб ал-ахлак̣», известном также как «Ахлак̣-и Нас̣ири» («Насирова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ал-Фараби под влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное общество оказывается «добродетельным градом» (мадина фад̣ила), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.
Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмаилизме. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фад̣а’ил хулк̣иййа) и добродетель «мудрости» (х̣икма). Они являются результатом двух видов «поклонения» (‘ибада), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (с̣идк̣) – произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (т̣ахара, наз̣афа) – омовению, «близость» (к̣урба) к метафизическим началам сущего – молитве, «щедрость» (caxа’) – уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» (‘иффа) – посту, «устремленность» (шавк̣) к ангельскому сонму и загробной жизни – паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджаа) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (с̣абр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души.
Понятие добродетели как «доброделания» (их̣сан) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фик̣х). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия х̣асан (хорошее) связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (к̣абих̣) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как их̣сан является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а̒м ал би-н-ниййат), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (х̣ал) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была предпринята ал-Г̣азали в «Их̣йа’ ‘улӯмад-дин» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шариф) и «презренного» (хасис) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисан ат-тафс̣ил) одно сущее «превосходит» (тафад̣ул) другое, для «языка соединенности» (лисан ал-джам‘) каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн ‘Араби).
За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо-исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость> (‘адл, ‘адала) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Рисала фи махиййат ал-‘адл» – «Трактат о существе справедливости»), в другом – как преобладание «добрых дел» (х̣асанат) над «малыми грехами» (с̣аг̣а’ир) при условии несовершения «великих грехов» (каба’ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (х̣айа’), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирмани) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло.
А.В.Смирнов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
.
