ПЛАТОН

ПЛАТОН

(nlato) (427—347 до н.э.) — др.-греч. мыслитель, наряду с Пифагором, Парменидом и Сократом — родоначальник европейской философии, глава филос. школы Академия.
Биографические данные. П. — представитель аристократического семейства, принимавшего активное участие в политической жизни Афин. Получил традиционное для аристократического юноши воспитание (физическое и мусическое). В юности слушал софиста гераклитовской ориентации Кратила, в 20 лет знакомится с Сократом, начинает регулярно посещать его беседы и отказывается от реальной политической карьеры (хотя как философ всю жизнь занимался проблемами гос-ва и законодательства). Его нрав отличался крайней застенчивостью и замкнутостью. После смерти Сократа (399) П. уезжает в Мегары. Принимает участие в Коринфской войне, в походах в Танагру (395) и Коринф (394). В 387 посещает Юж. Италию и Сицилию (Сиракузы), где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I. Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности П. и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки П. в Сицилию (в 367— 366 и в 361), что представляло собой своеобразный эрзац политической деятельности, но приносило самые настоящие опасности, заботы и огорчения. Возможно (хотя и менее вероятно), П. побывал и в Кирене (Сев. Африка), где жил геометр Феодор.
Школа П. Согласно ряду свидетельств, П. по возвращении из Сицилии (387) основал свою филос. школу в Академии. Вероятнее всего, «школа П.» как автономная институция со своим распорядком жизни и занятий формировалась постепенно, о чем свидетельствуют и сочинения П. По принятому обычаю школа П. также стала именоваться Академией. Это была частная институция, созданная по инициативе П. и поддержанная его учениками и последователями. Среди принадлежавших к платоновскому кружку — его племянник Спевсипп, Ксенократ, знаменитый математик и астроном Евдокс Книдский. В 366 в Академии появляется Аристотель и остается там вплоть до смерти П.
Очерк литературной деятельности П. П. начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который к нач. 390-х гг. был наиболее развит и распространен, — в жанре судебной речи: «Апология Сократа» — первый законченный и дошедший до нас текст П., который был опубликован около 392. «Апология» отличается несомненным литературным совершенством, и в ней сформулированы основные установки П. (о чем ниже). Около 386 написана речь «Менексена» в жанре политической речи (надгробная речь, похвала афинянам, павшим за отечество). Затем (во втор. пол. 380-х гг.) П. пишет эпидиктические (показательные) речи: три речи «Федра» на парадоксальную тему (похвала невлюбленному поклоннику и божественному безумию), шесть энкомиев (похвальных речей) Эроту и энкомий Сократу, вошедшие в «Пир».
Из этих речей написанная первой «Апология» намечает ту проблематику, которая становится центральным предметом размышлений П.: несовместимость индивидуальной добродетели и существующего государственного устройства. Здесь же в «Апологии» П. обнаруживает свою пифагорейскую ориентацию, делая Сократа прямым инструментом божественной воли и излагая его устами учение о бессмертии души.
Свои размышления о гос-ве П. в неизвестной нам форме обнародовал еще до 392 (когда были поставлены «Женщины в народном собрании» Аристофана, содержащие пародию на проект платоновского гос-ва (фр. 571—710). Именно ради развития проблемы справедливости П. обращается к жанру диалога, который уже разрабатывался сократиками, но еще не имел устоявшихся форм: его зачаточная форма, возможно, отражена в «Апологии» (20а2 — 20сЗ), где Сократ воспроизводит свой разговор с Каллием. О том, что форма диалога установилась у П. не сразу, свидетельствует «Горгий», ранний вариант которого создается после первой сицилийской поездки. Только постепенное оформление школы П. во втор. пол. 380-х гг. позволило найти ту литературную форму, которая на последующие двадцать лет оказалась продуктивной.
Чтобы задать для школы стилистический ориентир, П. начинает писать диалоги, пересказанные самим Сократом или кем-то из его учеников и содержащие рамку, в которой описывались место действия и его участники, их характеры и реакция на ход беседы. В диалогах, пересказанных самим Сократом, специальное внимание уделяется состоянию благородного юноши, с которым Сократ беседует. Правила этой литературной игры предполагали отказ от изображения современности и разработку реальности ушедшего 5 в. Первый такой диалог, продолживший разработку темы справедливости и гос-ва, — «Протагор». Здесь тема политики существенно объединена с темой воспитания (в соответствии с общесофистической постановкой вопроса).
После этого П. пишет рамку для «Менексена», вводит в общий ход беседы уже созданные речи «Федра» и «Пир», наряду с завершением «Пира» пишет «Федона», начинает работу над «Государством» как над пересказанным диалогом, создает «Евтидема», «Хармида» и «Ликсида». Все эти диалоги (включая начало «Государства») рассчитаны на широкий круг слушателей (каковой и описан, напр., в «Евтидеме» и «Хармиде»).
Однако параллельно с этим (начиная примерно с «Федона») в кружке П. получает все более самостоятельное значение детальное обсуждение отдельных тем, имеющее интерес и значение преимущественно для членов кружка (в «Федоне» — четыре доказательства бессмертия души). В русле этой тенденции появляются диалоги «Менон» (подчеркнувший значение математики для школы П.) и «Кратил» (с его учением о природе имени и о роли диалектики в правильном установлении имен), а «Теэтет» свидетельствует о том, что форма пересказанного диалога уже потеряла свое значение в качестве стилистического регулятива (воспроизводя беседу Сократа и Теэтета, Евклид оговаривает прямую драматическую форму диалога без разъяснений «а я сказал», «а он заметил»): техника ведения беседы приобрела самостоятельное значение.
Об этом свидетельствует и разработка новой проблематики, проявившейся в тех же диалогах: природа знания (концепция знания-припоминания в «Федоне» и «Меноне», проблема природной правильности имени в «Кратиле», обсуждение тезиса Протагора «человек есть мера всех вещей» в «Кратиле» и «Теэтете»).
Между второй и третьей сицилийскими поездками П. завершает «Государство», начинает «Законы» и пишет диалог «Парменид», в котором подчеркивает приоритетную роль критерия и инструментов познания. Обсуждение этой проблемы вызвано появлением в Академии юного Аристотеля, который, продолжая писать и диалоги, вводит в школу П. новые жанры, позволяющие специально и систематически разрабатывать отдельные проблемы и дисциплины, а также регламентировать разные стороны школьной жизни (правила постановки вопросов, технику ведения рассуждений и диспутов, категориальный аппарат и инструментарий философии).
После третьей сицилийской поездки П. задумывает монументальные трилогии, но только отчасти осуществляет свои замыслы: из трилогии «Тимей», «Критий», «Гермократ» второй диалог не завершен, последний — вообще не написан; из трилогии «Софист», «Политик», «Философ» написаны только первые два диалога. Сократ перестает быть ведущим участником беседы («Тимей» представляет собой монолог пифагорейца Тимея о создании мира и человека, «Критий» — монолог Крития об Атлантиде), а в «Законах» Сократа вообще нет. На диалогах этого периода сказываются новые требования к методической оснащенности философии, выдвигаемые в Академии Аристотелем. Единственный традиционный сократический диалог этого периода — «Филеб», где под именами Филеба и Протарха П. вывел Евдокса и Аристотеля. Гибелью Диона (в 354) вызвано написание VII Письма — первой в европейской литературной традиции автобиографии. Параллельно неведомые нам ученики Академии пишут «Гиппий Больший», «Гиппархий», «Сизифий», «Миносий», «Демодокий» и ряд писем, а также «О добродетели» и «О справедливости».
Основные проблемы платоновской философии. П. поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пифагора, принципиально осознавшей свою предметную область в школе Парменида, получившей развитие в школах софистов, Сократа и сократиков. От пифагорейцев П. унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необходимости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего, кроме «воспитания и образа жизни» («Федон» 107d). От Парменида — противопоставление подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и Сократа — необходимость «воспитывать людей» путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также особое внимание к происхождению гос-ва и права.
Исходное пифагорейское понимание философии как «любви к божественной мудрости» П. трансформировал в образе Сократа, подвергающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же воплощением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания («Пир»).
Учение о душе и гос-ве. Сама человеческая душа сравнивается П. с колесницей, в которую запряжены белый и черный кони (благородное и низменное начала в человеке), управляемые возничим (разумом). Когда возничему удается смирить низменное начало, душа может подняться и вместе с богами созерцать подлинное бытие. П. разрабатывает учение о самодвижной душе и насчитывает помимо душ богов девять разрядов человеческих душ: мудреца, царя, практического деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта и художника, ремесленника, софиста, тирана, а также души животных («Федр» 248 b-е).
Структура души может быть более строго описана на основании анализа трех ее начал: вожделения, пыла и рассудительности, которым соответствуют добродетели: здравомыслие, мужество и мудрость. Справедливость согласует их и в отдельной человеческой душе, и в гос-ве, которое устроено аналогичным образом: ради удовлетворения разнообразного рода людских потребностей в нем трудятся ремесленники, их защищают мужественные воины, а управляют всеми мудрые правители-философы («Государство»). Поэтому душа и гос-во равно образуются с помощью правильно построенного педагогического процесса: его граждане получают благодаря искусству грамоты, пения и игры на кифаре элементарное мусическое и благодаря учителю гимнастики и врачу хорошее физическое воспитание, а лучшие по своим природным задаткам должны изучать военное и полководческое искусство, а также арифметику, геометрию, астрономию и музыку; венчает этот набор искусств диалектика, подводящая философов-правителей к постижению беспредпосылочного начала, или подлинного сверхсущего блага, каковое есть благо каждого отдельного существа, гос-ва и мира в целом (там же, 504е—5 Не) и позволяющее им справляться с искусством законодателя и судьи. В отличие от них мнимые искусства, или негодные сноровки (рассмотренные в «Горгии»), вредят телу (поваренное и косметическое искусства) и душе (софистика и риторика).
В зависимости от того, какие начала в нем доминируют, гос-во может быть правильным (монархия и аристократия) или неправильным (тимократия, олигархия, демократия, тирания). Образцом всякого гос-ва служит жизнь прежних поколений при Кроносе, когда родом людей управляло божество посредством демонов, пасших отдельные группы людей, и не было ни войн, ни раздоров, но все имели возможность философствовать («Политик» 271с—272с). Но живущему «в царстве Зевса» П. приходится в «Законах», во-первых, рассмотреть исторически существовавшие типы государственного устройства (Спарты, Крита, Илиона, дорийцев, Лакедемона, Персии, Аттики — 1625с— 628а, III 682а—70Id) и, во-вторых, продумать чрезвычайно подробное законодательство, которое хотя и опирается на основные принципы мысленно выстроенного П. идеального гос-ва — добродетель и справедливость, однако вносит в прежний мысленный проект существенные коррективы.
Три основные начала души рассматриваются теперь П. как нити, за которые божество дергает людей-кукол ради неясной им цели (I 644d—645с; VII 803с— 804b). П. значительно подробнее регламентирует воспитание начиная с младенческого возраста, но диалектика, венчавшая иерархию наук в «Государстве», исчезает (VII 788а—820е). Наконец, П. подчеркивает наличие не только добрых, но и злых побуждений в индивидуальной человеческой душе и постулирует существование злой души для мира в целом (X 896с—897а). Результатом этого оказывается в тонкостях продуманная система наказаний и полное отрицание индивидуальной инициативы, не санкционированной законом.
Иерархия бытия. Основная идея Парменида, противопоставившего мир истинного бытия и становления, нашла у П. разработку в виде ряда иерархических структур. В «Пире» рассмотрена иерархия красоты, уводящая нас от плотской красоты к красоте души, нравов и обычаев, наук и прекрасного самого по себе, выше которого только благо и которому причастны все прочие виды прекрасного (210а—211с). В «Федоне» (108с—111с) здешней земле (подобию) противопоставлена истинная (образец). В «Государстве» (50ба— 517с) бытие, ум, образец, идея в качестве прекрасного подчинены благу, которому в чувственном мире соответствует Солнце. В «Тимее» благой демиург, тождественный сфере ума-парадигмы, представляющей область нетварного вечного бытия, творит (рождает) мировую душу и поручает богам создание отдельных душ, осуществляя тем самым переход к сфере становления и времени. Здесь же идет речь о материи, которая понимается как необходимое связующее звено между миром вечного ума-образца и подчиненного законам необходимости мира времени и становления.
П. ясно показывает, что зло возникает в тварной природе и тогда уже становится самостоятельной силой. Поразительна четкость, с какой он фиксирует этапы своих размышлений: Бог был благ и потому создал мир («Тимей»); когда сотворенный мир остается сам по себе, он проявляет самовольное бесчинство («Политик»); но это не значит, что Бог перестает опекать мир; просто в мире, как и в человеке, нужно говорить скорее о двух душах: доброй и злой («Законы»).
Критерий и метод познания. Догматическое изложение всех этих вопросов не удовлетворяет школу П., и в ходе академических дискуссий возникает потребность установить онтологический и гносеологический статус тех вечных образцов, к которым относится и идея красоты, и превосходящая ее идея блага, а также идеи-образцы для всего чувственного мира. В связи с этим уже в «Теэтете» П., анализируя мир мнения и погруженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, говорит о некоем странном существовании небытия, или становлении бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные.
Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей, П. задолго до И. Канта формулирует так: «...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет» («Теэтет» 186d). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит в процессе познания рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют инструменты познания: имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем; пользуясь ими и составляя суждения, душа сама с собой ведет разговор об этом и стремится подойти к подлинному бытию; но когда проблема критерия и метода достижения знания выходит на первый план, тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно.
Из «Кратила» мы узнаем, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с). В «Государстве» П. говорит о том, что «диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями» (534е); что «диалектиком называется тот, кто постигает понятие каждой сущности» (534b). Но о «диалектическом методе» (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, высвобождает нашу душу, как бы зародившуюся в некоей варварской грязи, и влечет ее ввысь. Но как он это делает, в чем, собственно, состоит этот метод и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем.
Не лучше обстоит дело и с идеями. До «Парменида» П. ни разу не говорит об идеях систематически, а в «Пармениде» он вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции. Но, во-первых, неясно, у каких здешних вещей-подобий есть идеи-образцы, у каких нет. Напр., мы можем говорить об идее подобия и неподобия; но предположить для сора или грязи «существование какой-то идеи было бы слишком странно» («Парменид» 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и др. трудностей. Вещи не могут приобщиться к идее в целом, потому что они раздробят ее; не могут приобщиться и к ее части, поскольку тогда единая идея окажется многим. Если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости должны иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и мы т.о. будем вынуждены бесконечно умножать число промежуточных сущностей. Многие вещи должны быть причастны сразу нескольким противоположным идеям: напр., нечто малое больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего.
Вызывает затруднение и само понимание идеи как образца: вещи не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея. Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам.
Рассматривая все эти вопросы в «Пармениде», П. говорит о необходимости сохранить идеи для рассуждения, а диалектику — как основной метод упражнения в философии. Но отсутствие у него строгой системы рационального знания все более остро ощущалось и в Академии, и им самим. С появлением Аристотеля критика идей принимает сокрушительный характер, а после сведения им диалектики только к области вероятностных рассуждений П. в «Законах» изымает ее из образовательной программы и начинает искать верифицируемый метод филос. исследования.
Но П. плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В «Софисте» и «Политике» он разрабатывает метод диерезы: разделения рода до неделимых далее видов, в основе которого лежит не технический прием, а пристальное вглядывание в сущность вещи, при котором, по замечанию Аристотеля (I Анал. 1, 31), то, что должно быть показано, постулируется, и которое есть как бы бессильный силлогизм. В «Филебе» П. предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее «больше» или «меньше», рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразительных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитику, риторику, учение о языковом выражении и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной практики Академии при жизни ее первого схоларха.
П. четко продумал и письменно зафиксировал два своих грандиозных проекта: идеального государственного устройства и законодательства, которому «вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления» («Законы» 745е). Он подвел итог опыту предшествующей философии и заново создал ее как узнаваемый феномен европейской культуры. Параллельно с этим он создал филос. школу и противопоставил ее софистическим и риторическим школам. Школа П. единственная просуществовала до конца античности (закрыта эдиктом Юстиниана в 529), затем платоники продолжали непрерывно учить вплоть до 10 в. в Каррах (в Месопотамии, недалеко от Эдессы). Тем самым платонизм вместил и сохранил все реальные достижения антич. философии не только для зап. Средневековья и Византии, но и для арабо-мусульманской традиции, и тем самым обеспечил сущностное единство не только антич. но и всей европейской мысли.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ПЛАТОН

         Афинский (427, Афины или Эгина,— 347 до н. э., Афины), др.-греч. философ, родоначальник платонизма. Отец П.— Аристон происходил из рода последнего афинского царя Кодра, мать — из рода законодателя Солона, одного из «семи мудрецов». Рано познакомился с философией благодаря Кратилу и Сократу, оказавшему сильнейшее воздействие на П. После казни Сократа совершил ряд путешествий, в том числе в 388 в Юж. Италию и Сицилию (Сиракузы), где общался с пифагорейцами. Ок. 387 основал в Афинах собств. школу — Академию. В 366—365 и 361 совершил два путешествия в Сицилию по приглашению тирана Сиракуз Дионисия Младшего, якобы намеревавшегося в своём государстве проводить идеи П.; обе поездки оказались безрезультатными.

        Проблема подлинности и хронологии соч. П. вставала ещё в античности и в 19 в. вызвала к жизни т. н. платоновский вопрос. Корпус соч. П., дошедший в рукописях, включает 34 диалога, «Апологию Сократа» и 13 писем (платоник 1в. н. э. Трасилл разделил эти соч. по 9 тетралогиям), а также «Определения», в античности приписывавшиеся Спевсиппу, и 7 неподлинных диалогов («О справедливости», «О добродетели», «Де-модок», «Сизиф», «Алкион», «Эриксий», «Аксиох»). Из 34 диалогов списка Трасилла Диоген Лаэртий считал неподлинными «Послезаконие», «Алкивиада II», «Гиппарха» и «Любовников»; к ним нужно добавить диалоги «Феаг», «Клитофон», «Минос» и, вероятно, ряд писем; в античности вызывали сомнения даже «Государство» и «Законы» (Прокл). Наиболее вероятная последовательность диалогов П., установленная на основании данных стилометрии и лингвистич. анализа, а также внеш. хронологич. соответствий (X. Лейзеганг, 1951, У. Гатри, 1975): до 1-й сицилийской поездки — «Ион», «Гиппий Меньший», «Протагор», «Апология Сократа», «Критон», «Лахет», «Хармид», «Эвтифрон», «Фрасимах» (первонач. вариант 1-й кн. «Государства»), «Горгий»; от основания Академии до 2-й сицилийской поездки: «Менексен», «Эвтидем», «Менон», «Кратил», «Пир», «Федон», «Государство», «Федр», «Парменид», «Теэтет»; между 2-й и 3-й сицилийскими поездками: «Софист», «Политик»; после 3-й поездки: «Тимей», «Критий», «Филеб», «Законы».

        Исключительность места П. в истории философии определяется тем, что он — уже профессиональный философ, но всё ещё и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отд. дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлечённые умозрит. проблемы с т. зр. их непосредств. жизненной значимости.

        Диалоги П. не содержат законченной филос. системы. Это делает чрезвычайно трудной проблему адекватного изложения платоновского учения. Для его интерпретации школы антич. платонизма выработали форму учебника, исходившего из аристотелевского деления на диалектику, теоретич. и практич. философию (Альбин и др.— см. Средний платонизм), а также комментария — либо к отд. диалогам, либо (в неоплатонизме начиная с Ямвлиха) к кругу из 12 диалогов. Историко-филос. наука начиная с 19 в. излагала П. либо на основе представления об имманентной эволюции его философии, либо исходя из наличия у П. завершённой системы, либо на основе интерпретации отд. диалогов, прочитанных в хронологпч. последовательности (см. обзор Э. Н. Тигерстедта, 1977). Отделить философию П. от её многочисл. позднейших интерпретаций, восстановить подлинное учение П.— важная задача совр. ис-торико-филос. и филологич. науки.

        Через все диалоги П. проходит ряд осн. тем, связывающих П. с предшествующей традицией: Сократ и дух его философствования (большинство диалогов П., кульминация — «Федр» и «Пир»); оппоненты Сократа — софисты, именами которых назван ряд диалогов («Гиппий», «Протагор», «Горгий»); позднее — натурфилософы, из которых П. уделяет наибольшее внимание представителям пифагореизма и элейской школы («Парменид», «Софист», «Тимей»); поэзия (в особенности Гомер); у зрелого и позднего П.— Египет и Крит, их законодательство («Государство», «Законы»).

        Специфика главного метода платоновской философии определяется тем, что П. впервые вводит в круг филос. литературы жанр диалога: воспроизводя беседы Сократа (центр. персонаж его ранних диалогов), П. приходит к разработке диалектики, которая тесно связана у него со стихией живой речи и умело направленной беседы. Диалектик, по П., тот, кто умеет ставить вопросы и давать ответы («Кратил» 390 с); умение в беседе выхватить из потока становления нечто незыблемое, добраться через мысленное разделение до некоего неделимого («Федр» 277 b— с), идеальной сверхчувств. сущности впервые даёт подлинное знание. Вершиной платоновской диалектики можно считать «Государство» — небывалый по размаху мысленный эксперимент, в ходе которого диалектически определяется понятие справедливости; П. утверждает здесь, что диалектика не довольствуется только предположениями (511 b — с); с её помощью можно определить сущность вещи (534b) и достичь «беспредпосылочного начала» (511 а — с). Кризис диалектики в «Пармениде»: точное определение к.-л. вещи (чего-то «одного») должно отличить её от иного; это приводит к отрицанию всего того, что не есть она сама, отличению вещи от бытия вещи и в конечном счёте — к отрицанию её бытия. Потребность в строгом методе определения приводит П. в дальнейшем к разработке техники диэрезы («Софист», «Политик»).

        Другим необходимым методом философии оказывается у П. математика, которая изъята из мира чувств. неопределённости и подводит философа к миру идеальных сущностей. Первое обращение к математич. лгетоду — в «Горгий» (5U8 а), затем в «Меноне» (81 b—86 b). Математич. сравнения используются П. в «Государстве» (VI 509d—511 е) при разделении чувственного и умопостигаемого миров и установлении понятия беспредпосылочного начала. Наконец, в «Тимее» математика оказывается единств. средством достоверного изображения творчества ума-демиурга; идеи-числа вмещают у позднего П. всю полноту подлинного бытия.

        Диалектике и математике П. противопоставляет метод мифологич. конструирования, связанный с дофилос. осмыслением действительности. Указывая границы логоса и числа, миф очевидно бездоказателен, но зато — либо традиционно авторитетен (Орфей, Гомер, Гесиод), либо — результат непосредств. созерцания сверхчувств. мира. Это заставляет прибегать к мифу всякий раз, когда речь идёт о богах, героич. прошлом, а также — загробном существовании человеч. души. Первое обращение к мифу — в «Апологии» и «Горгий»; он интенсивно используется в «Пире», «Федоне», «Федре», затем в «Государстве», «Тимее» (космогонич. «правдоподобный миф»), «Политике». Должным образом отобранные мифы, по П., незаменимы в целях воспитания.

        Решение осн. проблем платоновской философии обусловлено также общежизненными и смыслов'ыми подтекстами его философствования: ироническим, особенно проявившимся в ранних диалогах; эротическим, становящимся осн. темой в «Пире» и «Федре»; эсхатологическим — большинство встающих перед ним проблем П. решает как «последние вопросы» о смерти и бессмертии, смысле жизни и конце света и т. п.

        В проблематике платоновской философии первоначально доминировала этика (под влиянием Сократа); разрабатывая её, П. постепенно пришёл к рассмотрению вопросов политики, психологии, педагогики, затем натурфилософии и теории познания, причём все эти проблемы ещё не выделялись у П. в самостоят. разделы филос. знания.

        Этика и политика (учение о государстве) неразрывно связаны у П.: индивидуальная добродетель и обществ. справедливость — два полюса его мысли, между которыми П. ищет если не дримирения, то согласования. От утверждения невозможности совместить подлинную добродетель личности с участием в политич. жизни города — поскольку это либо заставляет поступаться нравств. нормами, либо ведёт к гибели, что и случилось с Сократом («Апология»),— П. приходит к рассмотрению природы добродетелей в контексте учения о государстве, считая идеалом согласие отд. добродетелей со строем государства в целом («Государство»). «Государство» и «Политик» намечают семь типов гос. устройства. Первый идеальный тин общежития стоит выше государства и законодательства и не нуждается в них. Из реально существующих типов государства П. два считает правильными (монархия, аристократия), а остальные четыре (тимократия, олигархия, демократия и тирания) — искажёнными. И если в «Государстве» П. ещё предполагает возможность осуществления справедливого государства, то в позднейших диалогах эта возможность связывается с далёким прошлым: это либо «жизнь при Кроносе» («Политик»), либо идеальные государства, некогда процветавшие, но погибшие во время мировых катаклизмов («Тимей», «Критий»), «Законы» предписывают строжайшую регламентацию индивидуальной и социальной жизни, призванную хотя и не восстановить утраченное согласие, но, по крайней мере, воспрепятствовать дальнейшему разладу между отд. волей и мировым законом.

        Психология и педагогика. Проблема души возникает у П. в связи с уяснением возможности научиться добродетели [«Протагор», «Менон», где впервые намечается учение о бессмертии души, знании-припоминании (анамнесисе) и переселении душ (метемпсихозе)]. Восцитание души — осн. проблема «Федона» (специально посвящённого доказательству бессмертия души), ибо «душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни» (107 d). Проблема воспитания стоит также в центре «Пира», а в «Государстве» она объединена с проблемами добродетели и справедливости и раскрывается наиболее полно. Трём началам че-ловеч. души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствуют три класса в государстве (ремесленники, воины, стражи), а каждому классу (типу души) — своя добродетель (воздержность, мужество, мудрость). Соответствие всех этих моментов, достижимое на путях правильного воспитания, обеспечивает справедливость, идеальный строй в государстве, посмертную награду; несоответствие — несправедливость, разные типы несовершенного гос. устройства, загробное наказание. В «Федре» разработка трёхчастного строения души дополняется учением о самодвижности души: три начала единой души рассмотрены в динамике, показана возможность преобладания того или иного начала, дана иерархия различных типов души (души богов; девять градаций человеч. души: мудреца, царя, практич. деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта или художника, ремесленника, софиста, тирана; души животных — 248 b — е). В «Тимее» показано устроение с помощью ума-демиурга души космоса, изображённого в виде совершенного живого существа, а также создание индивидуальных душ. В «Законах» — концепция злой души мира, призванная объяснить стихийные бедствия и мировые катастрофы (896 b—е, 897 d, 898 с); здесь же завершается метаморфоза идеи о философе-политике, вообще характерной для раннего П. («Эвтидем» 30 b), но впервые отчётливо выраженной в «Горгии» (521 А) воспитатель (философ, Сократ) и есть единственный подлинный гос. деятель; в «Государстве» очерчена идеальная возможность совпадения воспитат. и политич. деятельности; в «Законах» государство благодаря закону осуществляет воспитание граждан, опираясь на миф о людях-куклах: натягивая и ослабляя соответствующие нити души (644 d—645 с).

        Натурфилософия и учение об умопостигаемом космосе. Отсутствие у П. в ранний и зрелый периоды спец. интереса к натурфилос. проблематике объясняется влиянием на него сократовской позиции. Проблемой «природы» П. впервые всерьёз занят в «Софисте» — в связи с необходимостью опровергнуть учение Парменида о несуществовании небытия: небытие существует как «природа иного», т. е. как инобытие (258 d). В «Тимее» соотношение между «сверхприродным» (бытием) и «природным» (инобытием) представлено как соотношение между умом и необходимостью, бытием и становлением (или небытием существующим), образцом и подобием, вечностью и временем, космосом умопостигаемым и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным), и телом. Рассмотренная в таком виде проблематика «Тимея», в частности учение о вечных идеях-парадигмах, имеет предысторию: в «Федоне» (108 с —111 с) истинной земле — образцу — противопоставлена земля здешняя — подобие, в «Пире» (207 а) с подлинно прекрасным объединяются понятия блага и бессмертия, в «Государстве» (506 а —517 с) бытие, ум, образец, идея подчинены благу в качестве прекрасного, причём ум направлен на бытие и непреходящее (508 d), в «Федре» (247 с) только ум созерцает подлинное бытие; в «Филебе» (28 b —30 d) дана схема мироздания, увенчивающаяся умом-демиургом и мировой душой. Именно в этих диалогах (ср. также 1-ю ч. «Парменида») наиболее отчётливо выражена «теория идей» П., которая в нем. идеалистич. философии 19— нач. 20 вв. рассматривалась как гл. содержание философии П. Между тем во всех антич. изложениях философии П. идея и материя в одинаковой мере суть начала (архе), и, хотя материя по сравнению с идеей представляет низшую ступень бытия, обе равно необходимы для создания мира. Исходя из оппозиции «идея—тело», П. определяет материю как «то, в чёл» возникает чувств. подобие умопостигаемого образца («Тимей» 48 е — 49 а, 50 с — d; cp, 52 а). Только в «Тимее» картина вечно сущего умопостигаемого космоса как парадигмы (образца) для вечно становящегося чувственно воспринимаемого космоса дополняется фигурой ума-демиурга, объединяющего оба мира с помощью мировой души (сводка — в «Филебе» 28 b — 30 d). Натурфилософия «Тимея» не имеет самодовлеющего характера: стремясь показать укоренённость идеального государства в структуре универсума, П. в «Тимее» завершает космогонию ан-тропогонией, чтобы в «Критий» (незавершённом) и «Гермократе» (задуманном — о чём можно судить по экспозиции «Тимея» 27 а и началу «Крития» 108 а — но не написанном) перейти к истории государства и права.

        Проблема знания и иерархии наук и искусств. Стремясь определить систему искусств и наук, ведущих к мудрости и необходимых для воспитания философа, П. встаёт и перед проблемой передачи знания. В «Ионе» выясняется, напр., что можно научить искусству счёта, живописи, игре на цитре, пению, медицине и т. п., но не поэтич. искусству. Добродетель как искусство, которому можно научить,— проблема «Протагора», знание блага как особая наука (этика) — «Лисида». В «Горгии» (450 с — 451 d) дано деление искусств по принципу созидания ими либо предметов («молчаливого» созидания: живопись, скульптура и т. п.), либо убеждения (созидание с помощью речей: арифметика, астрономия и т. д., а также риторика); здесь же (463 d — 466 а) др. классификация: одни искусства заботятся о теле (гимнастика, медицина), другие — о душе (политич. искусство, части которого — законодательство и справедливость).

        Подлинное знание есть анамнесис-припоминание («Менон», «Федон», «Федр»), В «Кратиле» - первое серьезное сомнение в слове н его способности адекватно выразить означаемые им лица и предметы; искусство установления имён ставится под контроль диалектика (390 d). Иерархия наук и типов знания дана в «Государстве»: разделению на мир умопостигаемый и видимый соответствует различно между знанием и представлением (509 d — 611 с; см. Мнение и знание). В умопостигаемом мире выделяется сфера «беспредпосылочного начала всего», доступная только мысли (ноэсис), и сфера, которую можно исследовать путём размышления (дианойя). Иерархию наук венчают математика и диалектика, позволяющая исследовать первоначала. Сфера представления охватывает всё видимое — живое и неживое, естественно существующее и созданное людьми; представление нужно возвести к знанию (знаменитый символ пещеры в начале VII кн. «Государства», описывающий восхождение от мира теней и подобий, которые только представляются существующими, к подлинному бытию, с крым связано истинное знание). В «Федре» совершенной речи — живому диалогу, в процессе которого знание «записывается» в душе собеседника (276 а),— противопоставляются речи записанные, дающие мнимую мудрость. В «Пармениде» выдвинут тезис о непознаваемости идей для человека и непознаваемости мира вещей для божества; проблема знания (науки) и возможности её передать становится центральной в «Теэтете», не получая, однако, окончат. решения. Для теории знания П. чрезвычайно важно 7-е письмо, где намечены четыре типа знания; имя, определение, изображение, знание как таковое; 5-я ступень — подлинное бытие. Первые три ступени не несут в себе ничего устойчивого, однако ни одной из них нельзя отвергать: только постепенное возвышение от одной ступени к другой, взаимная проверка имени определением и т. д. позволит достичь подлинного знания; однако письменная фиксация его всегда будет чем-то ущербным и недостоверным (342 а — 343 а).

        Проблема передачи знания — это также и практич. проблема для П.-схоларха, основателя Академии, занятого воспитанием философа. Диалоги П. были связаны с нуждами школы; неся протрептическую функцию, т. е. призывая обратиться к философии, они в то же время отражали реальную практику диспутов в Академии и их проблематику. Однако несоответствие ряда изложений философии И. у Аристотеля тому, что есть в диалогах самою П. (отмеченное, напр., Л. Робеном, Ю. Штенцелем, П. Вильпертом), а также сведения о его не предназначенном для разглашения за стенами Академии «неписаном учении» привели представителей т. н. тюбингенской школы — X. Й. Кремера, К. Гайзера и др. — к попытке реконструировать т. н. эсотерич. (школьное) учение П., представив его в виде систематически развитого — в отличие от диалогов — учения о началах (архе) в духе аристотелевского изложения досократовских учений. Критика этой реконструкции и самого её принципа (сводка у Тигерстедта, 1977, Гатри, 1978) не отменяет важности изучения школьного характера философии П.

        П. оказал громадное влияние на все возникшие после его смерти школы эллинистич. философии, равно как на развитие философии в ср. века и новое время. При этом образ П. и его учения неизменно менялся на протяжении всей истории философии: «божеств. учитель» антич. платоников и неоплатоников; предтеча христ. мировоззрения, автор «Тимея» и «Менона» — у ср.век. мыслителей; автор «Пира» и «Государства», философ идеальной любви и политич. утопист — в эпо-ху Возрождения; идеалист в духе нем. классич. философии, неокантианец, экзистенциалист и т. п.— в 19— 20 вв. В. И. Ленин назвал всю идеалистич. традицию в философии «линией Платона» (см. ПСС, т. 18, с. 131).

        Opera, ed. I. Burnet, t. 1 —5), Охf., 1956—62; Oeuvres completes, v. 1 — 13, P.,1921—56 (лучший греч. текcт с критич. аппаратом, франц. пер., ст. и комм.); Plato, with an English translation, v. 1 — 12, Camh. (Mass.), 1921—66; Dialogues, transl. with analyses and introd. by B. Jowett, v. 1—4, Oxf., 19534; Samtliche Werke, ubers, v. Fr. Schleiermacher, Bd l—6, Hamh., 1957—60; в рус. пер.—Соч., т. 1—3, M., 1968—72.

        Лосев А. Ф., История антич. эстетики. Софисты. Сократ. Платон, М., 1909; его же, История антич. зстетики. Высокая классика, М., 1974; Асмус В. Ф., Платон, ?., 19752; П. и его эпоха. Сб. ст., М., 1979; Robin L., La theorie platonicienne des idees et des nombres d'apres Aristote, P., 1908; Ritter C., Neue Untersuchungen uber Platon, Munch., 1910, repr., N. Y., 1970; его же, Platon, Sein Lehen, seine Schriften, seine Lehre, Bd 1—2, Munch., 1910—23; Sachs E., Die funf platonischen Korper, B., 1917; Frank E., Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle, 1923; Field G. С., Plato and his contemporaries, L., 1930; Stenzеl J., Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Lpz.— В., 19312; его ж е, Platon der Erzieher, Hamb., [1961]; Shorеу Р., What Plato said, СМ., 1933; Moreau J., La construction de 1'idealisme platonicien, P., 1939; Cherniss H., Aristotle's criticism of Plato and the Academy, v. 1, Baltimore, 1944; Schuhl P.-M., Etudes sur la tabulation platonicienne, P.. 1947; Wilamowitz Moellenlorff U. v., Platon. Sein Leben und seine Werke, B.— Fr./M., 1948; Tауlor A. E., Plato. The man and his work, L., 1949"; Leisegang H., Platon, в кн.: RE, HIbbd 40, 1950, col. 2392—2537; Gauss П., Philosophischer Handk ommentar zu den Dialogen Platos.Bd 1—3, Bern, 1952—61; Brumbaugh R. S., Plato's mathematical imagination, Bloomington, 1954; Gould J., The development ol Plato's Ethics, Camb., 1955; Morrow G. В., Plato's Cretan city: a historical interpretation of the, laws, Princeton, 1960; Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttg'., 1963; Studies in Plato's Metaphysics, ed. R. E. Allen, L., 1965; New essays on Plato and Aristotle, ed. by R. Bambrough, L., 1965; Mueller G. E., Plato. The founder of philosophy as dialectic, N. Y., 1965; Fritz K. v., Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, В., 1968; Gadamer H.-G., Platos dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen Philosophie, Hamb., 19682; Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, hrsg. v. H.-G. Gadamer, Hdlb., 1968; Das Platonbild, hrsg. v. K. Gaiser, Hildesheim, 1969; Robinson T. M., Plato's psychology, Toronto, 1970; Hirsch W., Platons Weg zum Mythos, B.— N. Y., 1971; Plato. A collection of critical essays, ed. by G. Vlastos, v. 1—2, ?. ?., 1971; Vlastos G., Platonic studies, Princeton, 1973; Gгаeser A., Platons IdeenJehre. Sprache, Logik und Metaphysik, Bern — Stuttg., 1975; Guthrie W. K. C., A history of Greek philosophy, v. 4—5, Camb., 1975—78, Riginos A. S., Platonica: the anecdotes concerning the life and writings of Plato, Leiden 1976; Tigerstedt E. N., Interpreting Plato, Stockt!., 1977; Kramer H., Zum neuen Platon-Bild, «Deutsche Vierteljahresschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte», 1981 Jg. 55, S. 1—18.

        Слoвapи: Ast F., Lexicon Platonicum, B., 1835—38; то же, Bonn, 1956; Stockhammer M., Plato dictionary, N. Y., 1963; Des Places E., Lexique de la langue philoso-phiquc et religieuse de Platon, v.l—2, P., 1964 (OeuVres completes, v. 14); Perls H., Lexikon der Platonischen Begriffe, Bern — Munch., 1973; Brandwood L·., A word index to Plato, Leeds, 1976.

        Библиогpафия: Rosenmеуеr T. G., Platonic Scholarship, 1945 — 1955, «Classical Weekly», 1957, v. 50, p. 173— 182, 185—96, 197—201, 2119—11; Manasse E. M., Platon-literatur, Tiib.. 1957 (Philosophische Rundschau, Beiheft 1); его же, Bucher uber Plato, Tub., 1961 (там же, Beiheft 2); то же, Tub., 1976 (там же, Beiheft 7); Cherniss H., Plato (1950 — 1957), «Lustrum», 1959, Bd 4, S. 5—308; 1960, Bd 5, 8. 323—618.

        Ю. А. Шичалин.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ПЛАТОН

ПЛАТОН Афинский, настоящее имя Аристокл, сын Аристона и Периктионы, предки которой были родственниками Солона (род. 27 мая 427, Афины – ум. 347 до Р. X., там же) – древнегреч. философ, родоначальник платонизма. Платон сначала был поэтом, а позже под влиянием Сократа, а затем и Аристотеля стал самым выдающимся философом эпохи античности; много путешествовал. Наибольшее влияние на философские взгляды оказали его теория идей и философия государства, которые созревали у него постепенно. Осн. идеи Платона: чувственное восприятие не дает знания постоянного, т.е. доставляет не уверенность, а только мнение (см. ПЕЩЕРЫ ОБРАЗ). Только понятия в том случае, если они правильно образованы, являются неизменными, и только они дают действительное знание. Понятие должно иметь объект, к которому оно относится. Этот объект не может быть идентичным объекту чувственного восприятия, он должен быть сверхчувственным объектом – идеей. Следовательно, в наших понятиях совершается познание сверхчувственного мира. Понятия являются отражением идей. Во множестве понятий отражается множество идей. Причастность духа к миру идей при помощи понятий одновременно доказывает, согласно Платону, бессмертие души. Образование понятий в человеческом духе является актом вспоминания самих идей, которые душа созерцала до того, как она соединилась с телом. Наивысшая идея – идея блага (см. КАЛОКАГАТИЯ), часто понимаемая Платоном также как Бог, который, будучи творцом мира (демиургом), сначала творит мировую душу как нетелесную, проникающую весь мир движущую силу. Материя сама по себе не существует; она становится действительностью, побуждаемая присутствующей в ней идеей. В этике Платон исходит из того, что только деятельная, руководимая идеями жизнь осуществляет идею нравственности, т.е. добродетели. Побудительной причиной восхождения к идее является эрос , неотъемлемой предпосылкой блаженства – добродетель. Добродетель представляет собой порядок и гармонию души. Платон различает четыре осн. добродетели: мудрость, мужество (смелость), благоразумие (самообладание) и – как главную добродетель – справедливость, компенсирующую и сочетающую др. добродетели. Согласно Платону, государство – это человек в гораздо более крупном масштабе. Его высшая задача – самосохранение посредством формирования граждан в духе добродетели; его определенная этикой политическая цель – совершенный человек идеального государства. В идеальном государстве вследствие естественного неравенства людей имеются следующие сословия, соответствующие иерархии добродетелей: 1) в сословие низшей добродетели (самообладание, покорность) входят крестьяне и ремесленники, которые своим трудом обеспечивают материальную основу общества; 2) добродетель мужества соответствует сословию воинов и чиновников, которые должны беспрекословно выполнять свой долг, охранять устои государства (извне – отражая нападение врагов, внутри государства – при помощи охраны законов); 3) наконец, правители, добродетелью которых является мудрость, определяют законодательство и управляют государством. Попытка Платона осуществить идеальное государство в тирании Дионисия (Сицилия) потерпела неудачу. Все произ. Платона, кроме писем, написаны в форме диалога. Важнейшие из них: «Апология» (защита Сократа), «Критон» (об уважении к законам), «Лахет» (о мужестве), «Хармид» (о благоразумии), «Эвтифрон» (о благочестии), «Гиппий Меньший» (о лжи и несправедливости), «Протагор» (о единстве и поучительности добродетелей), «Горгий» (о противоположности между эгоистической софической моралью и нравственно-политической позицией Сократа; о сущности риторики), «Менон» (о сущности риторики, образовании понятий как вспоминании), «Кратил» (о языке), «Пир» (об эросе), «Федон» (о справедливости), «Государство» (о справедливости), «Федр» (теория идей), «Теэтет» (о знании), «Тимей» (космология), «Законы» и т. д. На рус. яз.: «Сочинения Платона». СПБ, 1863; «Творения Платона», 19231929; «Сочинения», т. 1-3, 1968-1972.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ПЛАТО́Н

(Πλάτων) А ф и н с к и й (428/7 – 348/7 до н.э.) – др.-греч. философ, основатель европ. идеализма (см. В. И. Ленин, Соч., т. 14, с. 117), идеолог рабовладельческого государства периода крушения классического полиса, доведший объективный идеализм до реставрационной социально-политич. утопии. Род. в Афинах (или может быть на Эгине) в семье, имевшей высокое аристократич. происхождение. Одним из ранних его учителей называют Кратила. Ок. 407 П. познакомился с Сократом и стал одним из его самых восторженных учеников. После смерти Сократа уехал в Мегару, вероятно ввиду неблагоприятной для него политич. обстановки в Афинах. Имеются полулегендарные сведения о посещении им Кирены (где он якобы учился у известного математика Феодора) и Египта, где он будто и набрался математич. и астрономич. мудрости. О путешествиях П. в источниках существует большая путаница. Исторически доказанным можно считать его путешествие в 389 в Юж. Италию и Сицилию. Здесь он, несомненно, имел науч., филос. и религ. общение с пифагорейцами. В Афинах П. основал собств. школу – Академию платоновскую. В 367 и 361 совершил еще два путешествия в Сицилию, причем последнее – по приглашению тирана Сиракуз Дионисия Младшего, имевшего якобы намерение проводить в своем гос-ве идеи П. Остальную часть жизни философ провел в Афинах, много писал, читал лекции, имел множество как друзей и учеников, так и врагов. О П. писали уже ближайшие его ученики, а также известный ученик Аристотеля Аристоксен. Вся эта и последующая биографич. литература о П. погибла, первая обширная биография П., дошедшая до нас от античности, принадлежит только Диогену Лаэртскому (III 1–45). Имеют значение письма П. (к-рые часто в порядке гиперкритики объявлялись неподлинными), отрывки из эпикурейца Филодема, трактат Апулея "О Платоне и его учении", фрагменты Порфирия, биографич. очерк Олимпиодора Младшего, а также многие сведения из Цицерона, Плутарха, Элиана, Атенея и статья о П. в визант. словаре Свиды.

С о ч и н е н и я. Под именем П. до нас дошли следующие соч.: речь "Апология Сократа", 23 подлинных диалога, 11 в разной степени сомнительных, 8 неподлинных произведений, к-рые не входили в список произведений П. даже в древности, 13 писем, многие из к-рых безусловно подлинные, и "Определения", единогласно всегда принимавшиеся за неподлинные.

Р а н н и й п е р и о д (приблизительно 90-е гг. 4 в. до н.э.): "Апология Сократа", "Критон", "Эвтифрон", "Лахет", "Лисий", "Хармид", "Протагор", 1-я кн. "Государства". Все эти произведения П. отличаются чисто сократовским методом анализа отд. понятий и попытками найти их родовую сущность с упором по преимуществу на моральную проблематику.

Переходный период (80-е гг.): "Горгий", "Менон", "Эвтидем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менексен" (подлинность трех последних предположительна). В этом периоде уже намечается концепция субстанциально понимаемых идей, с т. зр. к-рой критикуются релятивизм софистов ("Горгий", "Эвтидем"). В сферу внимания П. попадает досократовская философия (критика Гераклита в "Кратиле") и орфико-пифагорейские учения о предсуществовании и бессмертии душ ("Горгий", "Менон"). Кроме сократовского рационального анализа понятий, заметны также поэтическо-мифологич. и даже мистич. мотивы. Эти диалоги характеризует страстная политич. направленность против разложившейся демократии в защиту аристократич. образа мыслей.

З р е л ы й п е р и о д (70–60-е гг.). Диалоги этого периода можно разделить на две группы: 1) "Федон", "Пир", "Федр", II–X кн. "Государства". Центральным является здесь учение об идеях как о самостоятельно существующей субстанциальной действитель-ности, определяющей и всю материальную действительность; 2) "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей" и "Критий". От предыдущей группы диалогов эта группа отличается конструктивно логич. характером, интересом к материальному миру. Содержание касается либо критики голого эмпиризма ("Теэтет"), либо изложения диалектики категорий ("Парменид", "Софист"), либо диалектики космоса ("Тимей"). В этих диалогах П. много спорил с разными философами, часто не называя их имен. Поэтическо-мифологич. мотивы здесь редки.

Последний, или поздний, п е р и о д: "Законы" (писавшиеся уже в 50-е гг.) и "Послезаконие" (вероятно написанные кем-либо из учеников П.). "Законы" ставят своей целью изобразить не абсолютно идеальное, а сниженное и доступное реальным человеч. силам гос-во. Они содержат много различных противоречий в концепциях и терминологии.

Диалоги сомнительного проис-хождения и неустановленного времени: "Алкивиад I", "Гиппарх", "Клитофонт" и "Минос".

Диалоги безусловно неподлин-н ы е: "Алкивиад II", "Соперники", "Феаг", "Демодок", "Сизиф", "Алкей", "Эриксий", "Аксиох", "О справедливости", "О добродетели", "Определения".

Произведения П. представляются для совр. историка философии скорее обширной лабораторией мысли, чем определенного рода системой, отличающейся строго продуманной филос. последовательностью. Центральное для П. учение об идеях нигде не изложено у П. систематически, его приходится реконструировать. Это не помешало, однако, П. продумать осн. принципы идеализма очень последовательно и глубоко, а главное, очень откровенно. Едва ли у какого-нибудь др. философа проводится так упорно и так безоговорочно мысль о примате сознания над бытием и едва ли какой-либо др. идеалист столь последовательно продумал все выводы из этого примата, какой бы нелепостью они не отличались.

У ч е н и е о т р и а д е. Важнейшей частью философии П. является учение о трех осн. онтологич. субстанциях (триаде): "едином", "уме" и "душе". Это учение разбросано по отд. диалогам, не систематизировано, только в сомнительных "Письмах" имеются нек-рые намеки на эту триаду (см. II312 Е; VI 322 D ; VII 342 В). К этому учению примыкает также и учение о космосе.

Основой всякого бытия и всей действительности является, по П., "единое" (ἕν). Будучи взято само по себе, "единое" лишено всяких признаков: оно не имеет частей, т.е. не есть целое, а это значит, что оно не имеет ни начала, ни конца, поскольку начало и конец были бы уже его частями. Но, не имея никаких частей, оно, очевидно, не есть и какая-нибудь фигура, т.е. оно не занимает никакого пространства, а также не может и двигаться, поскольку для движения необходимо изменение, т.е. множественность; к нему неприменимы никакие признаки тождества, различия, подобия и т.д. Оно, следовательно, вообще не есть бытие, т.е. оно есть ничто. Но, собственно говоря, его нельзя назвать и "ничем", т.к. это "ничто" тоже есть нек-рое высказывание. О нем вообще ничего нельзя сказать, оно выше всякого бытия, выше всякого ощущения и выше всякого мышления. Такова, по П., основа бытия и исходный пункт всякой действительности (Раrm. 137 С – 142 В). С др. стороны, "единое" трактуется как "благо" (R. Р. VI 505 AB), как беспредпосылочное начало, к-рое "трансцендентно сущности" (509 В) и к-рое, не будучи мыслимым, является принципом всего мыслимого. Оно есть Солнце, поскольку оно дает возможность всему существующему видеть и быть видимым (508 А – 509 D). В этом источнике скрываются не только идеи вещей, но и сами вещи, само их становление (510 В, 533 CD). Не только все красивые вещи предполагают единую и самотождественную идею красоты (507 В, X 596 А), но прекрасное и безобразное тоже восходят к одному принципу (V 476 А, 479 А), как и вообще всякое многообразие предполагает абсолютно единую и самотождественную раздельность (VII 524 Е, 525 Е, 526 А, ср. также о "едином" в "Государстве" VII 524 Ε – 526 А, особенно 524 Е, 525 Е, 526 А, ср. V 476 А, 479 А, VI 507 В. – D; Phaedr. 249 В, 265 D, 266B; Theaet. 147 D, 184 D, 203 CE, 205 CD; Phaed. 78D, 80 B, 101 C; Parm. 132 A, 157 D, 159 C; Phileb. 15 AB – D, 16 CD, 19 B, 23 C, 25 CD; Tim. 35 A, 36 C; Soph. 242 DE, 245 A).

Вторая субстанция – "ум" (νοῦς) – является, по П., бытийно-световым порождением "Блага"-Солнца, поэтому "ум", будучи раздельным и противоположным неразличимому "единому" – "благу", всегда трактуется у П. как родственный этому последнему и как происходящий от него (R. Р. 490 В, 611 Е.; Phaed. 79 В; Tim. 90 А – С). П. всегда старался подчеркивать чистоту "ума", тщательно его отграничивая от всего материального, вещественного и становящегося. На этом основана концепция "ума" как одной из способностей души (R. Р. IV 435 Α. – 443 D). "Ум" не есть только рассуждение, поскольку рассуждение дискурсивно, а "ум" интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их становление (R. Р. VI 509 D – 511 Ε, 529 Ε, 533 D; Phaed. 79 A; Phileb. 29 D, 59 BD, 65 D). Может быть наилучшая картина чистого и несмешанного "ума" набросана в "Федре", где мы читаем о мысли (διάνοια) бога, питающейся "умом" и несмешанным знанием (ἐπιστήμη) (247 D и вообще 246 Ε – 247 Ε). Желая всячески возвысить "ум" над всем существующим, П. часто приписывал ему царское достоинство, называя "царем неба и земли" (Phileb. 28 С), "царственным" (там же, 30 D), "вождем" (Legg. XII 963), "причастным богам" (Tim. 51 Ε).

Рассматривая "единое" не в его абсолютной неразличимости, а в его различимости и раздельности или, как точнее нужно было бы сказать, в его единораздельности (Parm. 142 В – 157 D), П. характеризовал диалектику "ума". Стоит только допустить, говорил П., что "единое" есть, как оно уже получает категорию бытия; "одно есть" является тем целым, в к-рое "одно" и "есть" входят как части и т.д. Мы получаем всю систему категорий, необходимую для осмысленного существования "единого", т.е. весь "ум". Эта гносеологич. и диалектич. концепция "ума" у П. завершается концепцией космологической. "Ум" есть мысленное родовое обобщение всех живых существ, живое существо, данное предельно обобщенно, предельно упорядочение и совершенно, предельно прекрасно (Tim. 29 D – 31 В). "Ум" и жизнь вообще не различаются у П., потому, что "ум" тоже есть жизнь, только взятая в предельном обобщении (Soph. 249 AB; Phileb. 21 D). Этот "ум" воплощен в "космосе", а именно в правильном и вечном движении неба, и это небо мы видим своими глазами (Tim. 47 В – 48 A; Politic. 269 С – 270 A; Legg. X 898 В). Зрительная природа "ума" является его наиболее конкретным воплощением. В том, что "ум" устрояет и поддерживает все существующее (Legg. XII 966 Ε, 967 В, ср. X 889 С) П. нисколько не возражал Анаксагору (Crat. 400 А. 413С; Phaed. 97 С, 98 С), хотя в полемике с ним отрицал веществ. природу "ума" и его веществ. функции.

Что касается третьей осн. онтологич. Субстанции – "мировой души" (ἡ τοῦ κόσμου ψυχή), то П. дал такую концепцию, к-рая навсегда осталась во всем платонизме и неоплатонизме. Противопоставив "ум" вместе с идеями, его составляющими, телесному миру, П. по необходимости должен был формулировать начало, к-рое объединяло бы и то, и другое. Таким началом и явилась у него "душа", принцип самодвижения, к-рый отличается от "ума" именно этой вечной подвижностью, хотя и получает от него законы своего движения. "Ум" отличается от тел своей бестелесностью и бессмертием, хотя и находит свое конечное осуществление именно в телах (Phaedr. 245 СЕ; Phileb. 30 AB). "Душа" есть и в каждой вещи и во всем "космосе" одновременно и как принцип "тождества", и как принцип "различия", прикрепляя то и другое к "сущности", откуда "душа" по необходимости является между двумя мирами, к-рые она объединяет чем-то прекрасным, пропорцио-нальным и гармоничным, будучи сама бессмертной, а также причастной истине и вечным идеям (Tim. 36 D – 37 С; Men. 81 В, 86 AB; Phaedr. 245 С–В; Phaed. 65 В – 68 А, 78 В – 80 В, 105 В–Е; 106 D; Phileb. 30 A–D; Tim. 30 D, 41 DE, 69 С). Ища причину движения одной вещи в другой, а другой в третьей, мы в конце концов должны придти к такой вещи, к-рая сама движет себя. Это и есть "душа" (Legg. X 896 AB). Она старше и первичнее всякого тела (892 AB, 894 D, 895 В), являясь настоящей и подлинной "природой" (892 С, ср. о космич. функциях "души" – Tim. 37 С – 47 Ε).

Наряду с теорией "мировой души" П. развил концепцию индивидуальной "души", являющейся лишь истечением мировой (Phileb. 30 A; Tim. 41 DE, 69 CD). П. говорил о бессмертии или, вернее, о вечном возникновении также и тела вместе с "душой". Смерть тела есть только его переход в другое состояние. Тело и "душа" богов "соединены между собою на вечные времена" (Phaedr. 246 D), но всякая "душа" должна быть судима в подземном мире после ее отрешения от тела. Следовательно, с т. зр. строгого платонизма, смертно не тело, но та или другая его форма, а смена этих телесных форм прекрасна, как и весь космос.

Космос совершеннейшим образом воспроизводит вечный и нестановящийся первообраз или образец (παράδειγμα), он прекраснее всего (Tim. 28 С – 29 В). П. достаточно отчетливо формулировал сущность прекрасного также и в идеальном мире. Здесь мы имеем вечный первообраз совершенного демиурга и то, что появляется в идеальном мире как результат его деятельности. Это есть уже не просто неподвижная идея и не просто возможность тех или иных ее воплощений, но такое ее воплощение, к-рое является пределом всех возможных частичных воплощений, тем самым предвосхищая их в себе смысловым образом. Но тогда должно быть какое-то становление и в области самой идеальности, отличное от того становления, к-рым характеризуются материальные вещи, то возникающие, то погибающие. Это есть живое в себе (αὐτό τό ζῶον 39 Ε), т.е. своего рода организм идеи, или, точнее, идея как организм. Дальнейшее диалектич. развитие первого образа приводит к уму "космоса", душе "космоса" и телу "космоса", что впервые и создает красоту в ее окончат. виде (30 AD). Своими космологич. категориями П., в сущности, выражал здесь ту мысль, что все прекрасное, во-первых, видимо и слышимо, внешне или телесно, что, во-вторых, оно оживлено своей внутр. жизнью и что, в-третьих, оно содержит в себе тот или иной смысл. Такая абсолютная взаимопронизанность тела, души и ума и является, по П., красотой. К этому учению примыкает платоновское учение о космич. пропорциях, принцип к-рых дан в очень ясной форме как определенного рода точное объединение двух связуемых моментов при помощи среднего связывающего (31 С, ср. Politic. 284 DE).

Т.о., "ум" у П. является первичной красотой, а соединение его с "душой" и "космосом" – окончат. красотой. Однако платоновского демиурга нельзя понимать монотеистически, а лишь как одну из категорий "ума", а именно как активную направленность "ума", что мы и находим в последующей истории антич. платонизма, а именно в неоплатонизме.

Материальный мир (материя и идеи). Осн. триада осуществляется в материальном мире. Последовательный абсолютный идеалист, П. утверждал первичную существенность идеи и непервичность, несущественность материи. Материя есть для него лишь принцип частичного функционирования идеи, ее сокращения, уменьшения, затемнения, как бы та "воспреемница" и "кормилица" идей, к-рая не может воспринять их целиком, а воспринимает только "по возможности", только в известной степени начиная от максимально устойчивого их воплощения в виде мира неподвижных звезд, переходя к неустойчивому их воплощению в планетных сферах и кончая миром земных вещей, к-рые постоянно то возникают, то исчезают (Tim. 47 Ε – 69 А). Материя, взятая сама по себе, абсолютно бесформенна, т.к. иначе она не могла бы в совершенной форме воплощать в себе идеи, а привносила бы в это воплощение нечто еще и от себя самой (50 DE). Поэтому она не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни вообще какая-нибудь из физич. стихий. Материю П. нужно понимать как чистое иное и иное в отношении той или другой идеи, чистую инаковость. Сущее есть только идея, а материя есть только не-сущее.

П. подверг резкой критике разрыв идей и вещей и формулировал те самые аргументы, к-рые Аристотель задним числом направил против якобы платоновского дуализма, заимствуя их вероятнее всего из того же П. (Parm. 130 А – 135 С). Возможно, однако, что Аристотель в своей критике идей меньше всего имел в виду П., а скорее, как и сам П., мегарскую школу, тем более, что и сам Аристотель учил о надкосмич. "нусе" – уме, "форме форм", к-рая, будучи совокупностью всех идей, управляет, как и у П., всем материальным миром. В наст. время трудами ряда ученых (M. Hartmann, G. Schneider, G. Teichmüller, О. Siebeck, Th. Gomperz, R. Bury, К. Praechter и др.) доказано заимствование Аристотелем своего метафизич. учения о четырех причинах в основном из платоновского "Филеба". При всем разнообразии и эволюции взгляда П. на идею, начиная с "Федона" (102 В, 104 В; см. об идее в диалогах Soph. 254 В – 260 А; Parm. 137 С – 166 С; Politic. 271 С – 272 D, 273 Ε – 274 A; Tim. 29 D – 37 С; 90 А и мн. др.), осн. концепция П. состоит в том, что подлинным бытием является идеальное бытие, к-рое существует само по себе, а в материи только "присутствует" (παρουσία – "присутствие", Phaed. 100 D; Soph. 247 А). Материя же впервые получает свое существование оттого, что подражает ему, приобщается к нему или "участвует" (μέϑεξις – "участие") в нем (Parm. 132 D, 141 D, 151 Ε; Soph. 256 В, 259 А). Другими словами, для П., как для абсолютного идеалиста, только и существует одно идеальное бытие с абсолютной концентрацией и завершением его в "едином" или "благе" и с абсолютным распылением его в неопределенно-множественной материи.

В последние годы жизни объективный идеализм П., его учение об идеях подвергалось пифагорейской обработке. П. хотел найти источник для самих идей, который он и увидел теперь в "идеальных числах". Предпосылки этого учения содержались в его концепции "единого": дробление этого "единого" само собой должно было приводить к числам, а идеи оказывались уже качественно заполненные числами. Это промежуточное положение идеальных чисел между "единым" и "умом" будет играть колоссальную роль в неоплатонизме. На этой последней ступени своего учения об идеях П. намекал на два рода материи, поскольку выдвигаемая им теперь "неопределенная двоица" является наивысшим обобщением материи в сравнении с более ранним учением "о беспредельном".

Гносеология, логика, диалек-т и к а. Гносеология П. строилась так, что руководящим принципом познания оказывалась именно идея, а не чувств. знание. Это проявилось в том, что любовь к идее становилась основой всей теории познания, так что любовь и познание оказывались неразрывным целым, и П. в яркой художеств. форме рисовал восхождение от телесной любви (т.е. к отдельным вещам и телам) к любви в области душ, а от этих последних – к области чистых идей. Этот синтез любви и познания он понимал как особого рода неистовство и экстаз, когда познание есть чистая любовь, а любовь есть чистое познание (см. Пир203 А – 212 A; Phaedr. 244 А – 257 В, а также весь "Теэтет"). В мифологич. форме это познание при помощи идей трактовалось у П. как воспоминание о небесной родине душ, где эти души воспринимали всякую идею непосредственно лицом к лицу, в то время как после переселения в грубую земную действительность у них осталось только воспоминание об идеальном мире, затрудненное темнотой и тяжестью материи. Однако в этой концепции отнюдь не все мифологично. Здесь содержится и чисто филос. априоризм, причем под "априори" понимается здесь не субъективная предпосылка человеч. сознания, но объективная действительность идеального мира. В учении об идеях проводился тот принцип, к-рый П. сам называл (ὑπόϑεσις) "смысловой предпосылкой", "основанием", "основным принципом", "основоположением". Идея, по П., вовсе не оторвана от вещи, но является основанием осмысленного существования вещи и ее структуры. Это и есть ипотеса, буквально – "подположение", "положение в основе самой вещи" (Phaed. 92 D, 93 D, 94 В, 101 D, 101 Ε, 107 Ε; R. Ρ. VII 510 C, 531 Ε, 534 Β; Men. 86 Ε, 87 AD, 89 C; Parm. 127 D, 136 AB, 137 В, 142 D, 160 В, 161 A; Phileb. 16 D; Soph. 253 DE и др.). На основании этого П. давал теорию наук, из к-рых основными являются у него арифметика, геометрия, астрономия и музыка (R. Р. VII 525 В – 531 С). Представителей этих наук он упрекал в голом эмпиризме и требовал обоснования этих наук при помощи теории идей.

Однако осн. наукой, определяющей собой все прочие, является для П. диалектика, к-рая именно и состоит в рассмотрении самого принципа наук или в "давании и требовании смысла" для чувствен, вещей (531 D – 537 С, Ср. I 344 D; Lach. 187 DE; Theaet. 169 А, 177 В; Phaed. 76 В, 101 CD; Conv. 202 A; Politic. 286 A; Phileb. 26 В). Поэтому диалектика у П. есть метод четкого разделения единого на многое, сведение многого к единому и структурное представление целого как едино-раздельной множественности (Phaedr. 249 В, 265 DE, 266 С). Следовательно, теория диалектики у П. тоже есть ниспровержение всякого дуализма.

Более конкретно П. представлял диалектику следующим образом: 1) диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой собственный смысл или свою идею. 2) Найденный смысл, или идея вещи, берется не в отрыве от вещи, но как ее принцип, как ее ипотеса, как ее закон, поскольку у П. общее обязательное является законом для подпадающих под него единичностей. Именно так понимается у П. λόγος. В том же смысле он употреблял и термин νόμος, т.е. "закон", ведущий от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно (R. Р. VII 532 А). 3) Диалектика поэтому является у П. установлением мысленных оснований для вещей, своего рода априорных категорий или форм, но априорных не субъективно, а объективно, т.е. представляющих собой смысловое отражение самой же действительности. 4) Эти логос – идею – ипотесу – основание диалектика понимает еще и как предел чувств. становления. У П. часто употребляется термин "цель" (τέλος) там, где мы употребили бы термин "предел", т.е. "предел чувственно-материального становления". Такой всеобщей целью является благо в "Государстве" (VI 505 ДЕ, VII 519 С), "Филебе" (54 С), "Горгии" (467 С – 468 В, 499 Е, 507 D) или красота в "Пире" (210 Е, 211 С). Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его структурой. Учение о бессмертии души вообще невозможно без понятия предела (Phaed. 102 А – 107 A; R. Р. X 608 С – 611 В). 5) В связи с этим диалектика у П. является учением о неделимых цельностях, о чем П. говорил множество раз и особенно в учении о синтезе предела и беспредельности (Phileb. 16 D) и в учении об элементах идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне дискретных частей (Soph. 253 DE). 6) Будучи наукой о целостности, эта диалектика сразу и дискурсивна и интуитивна, потому что в отличие от неподвижных ипотес "диалектич. метод" может раскрыть познават. сущность ипотес (R. Р. VII 533 CD) и поэтому в сравнении с ней прочие осн. науки только "грезят" о сущем, но не усматривают его "наяву" (533 А–С), а она – "венец наук" и нет никакой науки выше, чем она (534 Ε – 535 А). Производя всевозможные логич. разделения, диалектика в то же самое время умеет и все сливать воедино (531 DE, 537 С).

Диалектик, по П., тот, кто обладает, "совокупным видением" (σύνοψις) наук, так что диалектик тот, кто "видит все сразу" (συνοπτικός) (там же). 7) Поэтому диалектика есть не только умение беседовать (Crit. 53 С; Prot. 348 CD; Gorg. 471 D; Conv. 194 D; R. P. I 328 BD, VII 526 A), не только умение спрашивать и отвечать (Prot. 329 AB; Gorg. 461 A; Theaet. 151 С; Phaed. 75 D; R. P. I 336 С 343 A, VI 487 B, VII 534 E; Crat. 390 CD) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину (Theaet. 161 Е, 167 Е, 169 С) или применять ее практически (Eythyd. 290 С), но умение и вообще мыслить логически (Phaed. 90 В), и получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде (Phileb. 17 А), так что при помощи такой диалектики знание становится максимально истинным (Phileb. 57 Ε, 58 А) и все прочее оказывается "вторичным и позднейшим" (Phileb. 59 С). Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, т.е. структурный, характер.

Т.о., П. называл диалектикой науку о разыскании принципа каждой вещи, в к-ром предельно предвосхищено все возможное становление этой вещи, так что он является смысловым методом ее существования, содержа в себе весь план этого последнего структурно и единораздельно. Что же касается самого "ядра" диалектики в современном ее понимании, а именно, учения об единстве противоположностей, то оно вытекает из суждений П. о диалектике и виртуозно проведено им фактически во мн. диалогах, особенно в "Пармениде" и "Софисте" (о диалектике категорий у П. – см. А. Ф. Лосев, Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, 1930, с. 497–500). В целом логика, диалектика, теория познания и онтология выступают у П. как нечто единое и нераздельное, хотя осн. бытием у него всегда является бытие идеальное.

Психология, этика и политика. Эти разделы учения П. трактуются им последовательно идеалистически. Индивиду-альная душа есть, по П., не что иное, как образ и истечение универсальной "мировой души" (Phileb. 30 A; Tim. 41 DE, 69 CD) и обладает тремя способностями: идеально-умственной, целесообразно-волевой и инстинктивно-аффективной, с приматом первой способности над всеми остальными (R. Р. IV 435 А – 443 D). В этом состоит смысл также и знаменитого образа "души" в виде крылатой колесницы, двух коней и возничего (Phaedr. 246 AB).

В этике этому соответствуют три добродетели – мудрость, мужество и просветленное состояние аффектов. Эти три добродетели объединяются в одну цельную добродетель, представляющую их равновесие, – справедливость. Это учение о четырех добродетелях основано на "здоровье", "красоте" и "благообразии" души, будучи вполне противоположно квазидуалистич. учению "Федона" (64 А – 67 D) о теле как могиле души. Хотя только дух, чистая мысль, благо и божество делают нас счастливыми (Gorg. 504 А – D; R. Р. 1 353 А – 354 В, IV 443 BE, IX 583 D, Χ 609 В; Theaet. 176 Ε – 177 А), и само гос-во у П. существует только для филос. добродетели (Gorg. 464 В, 521 D; Politic. 309 CD; R. P. VI 500 DE), все же весь "Филеб" посвящен учению о синтезе разума и удовольствия (Phileb. 61 В–Ε), да и в "Государстве" (напр. X 603 Ε – 604 D) осн. принципом этики считается мудрое равновесие всех человеч. способностей, поскольку тело воспитывается здесь гимнастикой так же, как душа музыкой, т.е. в общий этич. синтез добродетели входит также и тело. Т.о., этика П. также претерпела эволюцию. Если в ранних диалогах П., подобно Сократу, трактовал всякую добродетель как знание, то в "Пире" и в "Федре" это знание уже неотделимо от любви, в "Государстве" – от телесного благосостояния, а в иных местах трактуется как умиротворенное, мудрое, упорядоченно-законное и блаженное состояние всех естеств. человеч. способностей (Gorg. 504 А – В; Theaet. 176 Ε – 177 A; R. P. I 353 А – 354 В, IV 443 В – Ε. IX 583 В – 576 Ε, Χ 609 BD).

Такое же тройное деление П. проводил и в политике, давая теорию трех сословий: философов, к-рые на основании созерцания идей управляют всем гос-вом (V 471–480 А, VI 484 А – 487 А); воинов, осн. цель к-рых охранять гос-во от внутр. и внешних врагов и о музыкально-гимнастич. воспитании к-рых у П. имеется целая теория (II 372 А – 375 Е); и работников, т.е. крестьян и ремесленников, к-рые поддерживают гос-во материально (II 369 А – 372 А). Гос-во, по П., появляется в результате врожденных людям социальных потребностей, и самые классы гос-ва возникают в результате развития естеств. потребностей человека. Так появляются такие группировки людей, как сословие воинов или мастеров (372 А – 375 Е). П. устанавливал три осн. формы правления – монархию, аристократию и демократию. Каждая из них также делится на две формы. Монархия есть владычество одного и может быть законной (царь) или насильственной (тиран). Аристократия есть владычество немногих и может быть владычеством лучших или худших (олигархия). Демократия есть владычество всех и может быть законной или беззаконной, насильственной (Politic. 291 С – 297 В). Все шесть форм гос. власти П. подвергал жесточайшей критике (302 В – 303 С) и выдвигал утопич. план гос. и обществ. устройства, плохо различая понятия гос-ва и общества. Утопия П. в "Государстве" является реставрационно-рабовладельческой: греки не могут быть рабами в отношении друг друга, варвары являются врагами греков "по природе" (V 469 С – 471 С); цари должны философствовать, а философы царствовать (V 473 CD, ср. Politic. 292 В – Е). П. выступал против злой и необузданной черни в то время как подлинными философами и правителями, думал он, могут быть только немногие созерцатели истины (R. Р. IV 428 D – 429 А; Politic. 292 D – 293 В). Давая подробную теорию обществ. и личного воспитания философов и воинов (R. Р. II 375 Ε – 380 Ε; VI 489 D – 495 A, 498 С – 504 Ε), П. не относил ее к третьему сословию, единств. функцией и добродетелью к-рого считал повиновение философам-правителям и доставление жизненных ресурсов для всего гос-ва (IV 416 Е, VIII 547 С). Эту реакц. утопию Маркс характеризовал как "... афинскую идеализацию египетского кастового строя" ("Капитал", т. 1, 1955, с. 375). Реакционность этой утопии не снимается и тем, что П., проповедовал уничтожение частной собственности, общность жен и детей (V 449 А – 461 Е), гос. регулируемость браков, обществ. воспитание детей, к-рые не должны знать своих родителей. Хотя П. обосновал, т.о., учение о законности обществ. неравенства, все же его концепция имела мало общего с рабовладельч. аристократией. Земледельцы и ремесленники у него не рабы, но свободные; философы и воины не аристократы, но носители и претворители в жизнь общего идеала вечной мудрости. В произведениях П. (Theaet. 175 АЕ) содержится даже злое издевательство над теми, кто кичится своей родовитостью, перечисляет своих предков и на этом основании отделяет себя от других. Политич. убеждения П. эволюционировали (это нашло отражение в различии точек зрения П. в диалогах "Политик", "Государство" и "Законы") от идеологии реставрации молодого рабовладельч. полиса к восхвалению полицейско-монархич. гос-ва периода эллинизма. Эстетика. П. всячески старался отграничить эстетическую область, как область прекрасного. Прекрасные предметы не есть прекрасное само по себе, ибо они могут быть и безобразными. Настоящее прекрасное и вне отдельных предметов, но в то же самое время к нему приобщены все прекрасные предметы (Hipp, mai. 301 Ε – 303 А). Это прекрасное, как всеобщая категория, вполне специфично, требуя для себя также и специфич. путей познания. Вещи, к-рые изображаются у поэта, в своем существ. значении и практич. применении известны гораздо лучше не поэтам, а тем, кто реально умеет их производить. И не этими вещами как таковыми интересуется поэт, но той стихией красоты, к-рая нисходит свыше на эти вещи и делает их прекрасными. Специфика красоты (изложение этого вопроса дано П. в диалогах Пир 203 В – 212 С и Phaedr. 244 А – 253 С) сводится к следующему: познание здесь не отделяется от любви, а любовь – от красоты, так что познание трактуется как вечное рождение прекрасного. Мир идей у П. есть мир вечной красоты. Т.о., в сфере красоты имеется субъект, переживающий эту красоту, и объект, существующий независимо от субъекта. Но, чтобы возникла красота, необходимо слияние субъекта и объекта и не просто слияние, а еще и любовь субъекта к объекту, и не просто любовь, но некоего рода вступление в брак субъекта и объекта и даже некое порождение в результате этого брака. В этом порождении, конечно, нек-рым образом существуют и субъект и объект, его породившие, но само порожденное уже не есть ни только субъект, ни только объект. Наконец, это порожденное уже не допускает применять к себе категории времени и пространства. Оно – вне времени и пространства, как, напр., к любому арифметич. числу тоже было бы бессмысленно применять категории времени и пространства. П. на все лады расписывал неприменимость к красоте всякого рода веществ. характеристик (Conv. 211 AB), говоря здесь не просто о красоте, но об ее смысле, об идее. Только когда упомянутое порождение понимается в своей смысловой данности, т.е. как чистая идея, только тогда она становится у П. красотой. Внутр. или жизненная сторона иск-ва превратилась у П. в божеств. первообраз, в небесную действительность, а внешняя и чувств. сторона, осмысляемая этим первообразом, превратилась в неистовство, в экстаз, в эротич. энтузиазм. И такого рода красота оказалась у него правителем и вообще источником жизни для всего живого. Т.о., красота для П. есть, вообще говоря, слиянность идеи и материи, или что то же, разумности и удовольствия, а принципом этой слиянности является мера.

Красота жизни и красота реального бытия для П. гораздо выше красоты иск-ва. Бытие и жизнь есть подражание вечным идеям, а иск-во есть подражание бытию и жизни, т.е. подражание подражанию, или так сказать, подражание второго сорта. Поэтому П. изгонял Гомера из своего идеального гос-ва (R. Р. III 398 А), поскольку это последнее, с его т. зр., есть творчество жизни, а не творчество пусть хотя бы и красивых вымыслов (X 605 D – 607 В), тем более, что народные и поэтич. мифы часто весьма далеки для П. от подобающей человеку морали (II 377 В – 378 Е). П. изгонял из своего гос-ва плаксивую, печальную, разнеживающую или застольную (т.е. надо полагать, буйную и пьяную) музыку. В идеальном гос-ве он оставлял только военную или вообще мужеств. музыку и мирно деятельную, к к-рой относил молитвы и проникновенно человеч. мотивы (III 398–399 С). Изгоняются все инструменты, кроме лиры и цитры, т.к. даже флейта расценивалась как слишком возбуждающий инструмент. Только пастухам разрешается пользоваться свирелью (399 D). Благонравие и приличие являются необходимым условием красоты (399 D – 403 С).

Это не мешало П. ставить Гомера выше всех поэтов Греции с чисто поэтич. т. зр. (X 595 С; 606 Ε – 607 D).

Религия и мифология. П. подверг настоящему разгрому всю традиц. греч. мифологию, считая опасным и недопустимым для восприимчивого детского возраста ознакомление с большинством мифов. П. не отвергал богов традиц. мифологии, но требовал филос. очищения от всего того грубого, безнравственного и фантастического, что в этой области накопилось за многие века в народе й в поэзии. Больше того, П. обрушивался против всяких безбожников или против тех, к-рые признавали богов, но не признавали их управителями мира. П. при этом исходил из учения о том, что все должно иметь свою причину, т.е. свою душу и это прежде всего касается мира в целом (Legg. X 888 Ε – 899 D). Особенно много от П. достается деистам (899 Ε – 903 В). Гос. люди, во всяком случае, должны быть глубоко и сознательно верующими (XII 966 D).

Религия и мифология у П. являлись философскими. Подлинные боги для П. – это идеально обобщенные или максимально одушевленные идеи. Платонич. "единое" могло бы считаться наивысшим божеством, если бы оно не включало в себя также и все внебожественное. Поскольку же оно всеобщее и неразличимое тождество, то "ум" есть высшее божество (Phileb. 30 С), будучи синтезом всех отдельных и единичных богов, или идей – душ. Правда, вся эта философия мифологии находится у П. пока еще в зародыше и расцветает только в неоплатонизме. Но Зевс уже определенно трактуется у П. как "мировая душа" – "ум" (Phileb. 30 D). Он – гл. устроитель всего существующего и в таком виде изображается у П. много раз (Phaedr. 246 Ε; тексты о демиурге – Tim. 28 С, 29 Е, 34 А, 37 С, 41 А, 92 В; о вложении разумной души в космос – Politic. 269 Ε; ср. Soph. 265 С). Кроме этого гл. бога, говорится еще о многих богах, связанных с отд. областями или функциями космич. жизни, и о демонах, к-рые занимают середину между божеством и смертным (Conv. 202 Ε). Миф, по П., – символ, к-рый иной раз даже трудно отделить от объективно-онтологич. рассуждения. Поскольку для П. мир идей отождествляется с воздействием его на материальный мир в виде души, то для него существуют не столько идеи, сколько идеи души. Но всякая идея-душа есть только логич. структура живого существа. Поэтому платоновские мифы, рассказывающие об идеях-душах, есть рассказы о тех или иных живых существах, глубоко вскрывающих природу действительности. Так, П. в мифологич. форме трактовал о периодах и возрастах всего космоса (Politic. 269 С – 274 Е), о космич. движении богов и всяких душ вообще (Phaedr. 246 В – 249 D), о числовом образе возникающей в гос-ве смуты (VIII 545 Ε – 547 В) и т.д. П. признавал идею судьбы и трактовал ее как божественную (Phaedr. 248 В С; Legg. X 904 С; Gorg. 512 Ε; Phaedr. 113 Ε, ср. 58 Ε; Apol. 33 С; Tim. 89 С). Однако он не отрицал и свободы воли, признавая ее как для каждого человека (Legg. X 90 4 В), так и для души (R. Р. X. 617 Ε – 620 Ε).

Выводы, историческое значение ф и л о с о ф и и П. Философия П. была самым откровенным безоговорочным идеализмом. С небывалой до того времени решительностью П. учил о том, что материя есть отражение и истечение идей. Итак, философия П. есть абсолютный идеализм. Идеи П. понимал не только субъективно-человечески, но и как объективно существующую вне и независимо от человека идеальную действительность. Идеи образуют особый мир, где каждая идея является абсолютизированным смыслом каждой и вообще всех вещей. Отражением этого мира идей, его воспроизведением и осуществлением как раз и является весь чувств. космос с заключенными в нем природой и обществом. Следовательно, философия П. есть не только идеализм, но и о б ъ е к т и в н ы й и д е а л и з м. Вместе с тем П. никогда не переставал быть греком, т.е. человеком антич. культуры, и потому П., противопоставивший идеальный мир чувственному, не мог остаться при таком дуализме. Материя оказалась у него в конечном счете прекрасно, идеально организованным чувств. космосом, а идеальный мир – наполненным теми же вещами, людьми, природными и обществ. явлениями, но только данными в виде предельно точно сформированных первообразов, вечно неподвижных, но зато вечно изливающих свое осмысление на всю материальную действительность. Идеальный мир у П. находится очень далеко от земли и очень высоко в небе, но отнюдь не бесконечно далеко и высоко. Расстояние это вполне конечное и не один герой попадал в эти идеальные небеса в своем живом и телесном виде. Итак, философия П. является не только объективным идеализмом, но еще и античным объективным идеализмом. Наивысшей действительностью является у него "единое", к-рое есть не что иное как тождество всего идеального и материального, как тот первопринцип, из к-рого только путем его дробления возникает идеальное и материальное. С другой стороны, стремясь понимать идеальный мир максимально реально, П. ввел ограничения для идеального мира не только сверху, в виде "единого", но и снизу, в виде "мировой души". Если идеальный мир вечно неподвижен, а материальный вечно движется, то такое противопоставление возможно для П. только потому, что имеется начало одинаково и неподвижное, и вечно движущее. Это и есть душа космоса и душа всего, что в него входит, она и есть такое идеальное, к-рое дает способность двигаться и жить всему живому и неживому. Самым прекрасным, самым возвышенным и благородным порождением идеального мира с его "единым" и с его душой является у П. обыкновенный чувств. космос и гармонич. движение небесных светил. Эти концепции "единого" и "мировой души", идеально осуществляющих себя в материальном, чувств. космосе, резко отличают идеализм П. от подавляющего большинства идеалистич. систем нового времени. Разработанный т.о. объективный идеализм не знает ни бесконечного пространства новоевроп. науки (вместо этого здесь огромный, но все же конечный и чувственно обозримый космос), ни абстрактной метафизики идей, будь то монады Лейбница, категории Гегеля или законы природы в математич. естествознании (вместо этого у П. живые идеальные существа, близкие к богам, демонам и героям древней мифологии), ни пренебрежения к человеч. телу, воспитанного на духовно-личностных идеалах средневековья или на субъективистском самоуглублении периода господства буржуазии (вместо этого у П. проповедуется вечность тела, к-рое вместе со своей душой входит в общий круговорот вещества в природе, переходя от более тонких к более грубым формам и наоборот). Идеи П., осуществляющие собой в бесконечно разнообразных формах единое и насыщенные душевно-жизненной подвижностью, являются не чем иным, как просто традиц. греч. богами, но только разработанными при помощи диалектич. метода, а всю философию П. можно будет вообще назвать диалектикой мифологии, правда пока еще в принципиальном виде, очень далеком от ее систематич. разработки в неоплатонизме. Философия П. является философией реставрации. Такого рода синтетич. философия всегда могла служить как целям реакц. и консервативного мировоззрения, так и целям свободомыслия и прогресса. В философии П. явился родоначальником линии идеализма, противостоявшей на всем протяжении истории философии линии материализма. Его идеи еще и до сих пор питают идеалистические системы, в т.ч. и в физике (см. ст. Неоплатонизм, Реализм). В то же время философия П. становилась и теоретическим источником пантеизма. Поэтому в эпоху Возрождения передовая философия боролась со схоластикой и феодализированным Аристотелем с позиций пантеистического платонизма. В силу своей объективности и пантеистич. тенденций платонизм играл большую роль и в формировании всякого рода уравнит. социальных концепций, особенно в ересях эпохи средневековья и перехода к новому времени: перед высшим, объективным началом уравнивались все люди. Поскольку же П. разрабатывал учение о тождестве идеального и материального, то в новое время это приводило к слиянию естественнонаучного наблюдения и эксперимента, с одной стороны, и априорных (на первый взгляд) идеально-математических построений, с другой. Поэтому философия П. вместе с основанным на ней неоплатонизмом в новое время имела большое значение для математического естествознания, прежде всего дифференциально-интегрального исчисления вместе с основанной на них механикой Ньютона и Лейбница.

Соч.: Opera quae extant omnia..., excudelat H. Stephamis, v. 1–3, Gen., 1578; Piatonis dialogi..., post С. F. Hermannum, recognovit M. Wohlrab, v. 1–6, Lpz., 1921–27; в рус. пер. – Творения велемудрого П., переложенные с греч. яз. И. Сидоровским и М. Пахомовым, ч. 1–3 (кн. 1–4), СПБ, 1780–85; Соч., пер. Карпова, 2 изд., ч. 1–4, СПБ, 1863; ч. 5–6, М., 1879; Творения П., пер. В. Соловьева [и др.], т. 1–2, М., 1899–1903; Полн. собр. творений П. в 15 тт., под ред. С. А. Жебелева, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова, т. 1, 4, 5, 9, 13, 14, П., 1923–29; Платоновы разговоры о законах, пер. В. Оболенского, М., 1827; Тимэй, диалог П. о "природе вещей", пер. Г. В. Малеванского, К., 1882; Диалог П. "Протагор", пер. A. Добиаша, К., 1890; Диалог П. "Феэтит", пер. А. Добиаша, К., 1891; Федон, разговор П., пер. Д. Лебедева, 2 изд., М., 1896; Творения П. Федр, пер. Н. Мурашова, М., 1904; Софист. Диалог П., пер. с историко-литер. введением С. А. Ананьина, К., 1907; Теэтет, пер. В. Сережникова, М.–Л., 1936; Избранные диалоги, [сост., вступ. статья и комментарии B. Асмуса], [М., 1965].

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956 (по имен, указат.); их же, Соч., 2 изд., т. 1, с. 117; т. 2, с. 197; т. 3, с. 129; Маркс К., Капитал, т. 1, [М.], 1955, с. 373–75; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1952, с. 215; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38 (по имен. указат.); Козлов Α. Α., Филос. этюды, ч. 2 – Метод и направление философии П., К., 1880; Грот Н. Я., Очерк философии П., Μ., 1896; Виндельбанд В., Платон, пер. с нем., 2 изд., СПБ, 1904; Мишулин А. В., П. против Маркса, "Революция и культура", 1930, No 21–22; Дынник Μ. Α., Очерк истории философии классич. Греции, М., 1936, гл. 8; История философии, т. 1, [М.], 1940, с. 152–78; Писарев Д. И., Идеализм П., Соч., т. 1, М., 1955; История философии, т. 1, М., 1957, с. 105–10; Асмус В. Ф., История античной философии, М., 1965, гл. 4 – Платон; Fоuilléе Α., La philosophie de Platon, 2 éd., v. 1–4, P., 1888; Ritter C., Platon. Sein Leben, seine Schriften, seine Lehre,Bd 1–2, Münch., 1910–23; Wundt M., Platon's Leben und Werk, Jena, 1914; Wilamowitz-Moellendorff U. von, Piaton, 2 Aufl., Bd 1–2, В., 1920; Zeller Ed., Die Philosophie der Griechen..., 5 Aufl., Tl 2, Abt. 1, Lpz., 1922, S. 389–982; Friedländer P., Platon, Bd 1–3, В., 1954–60.

Хронология. Подлинность соч. П. [Соловьев В.], Жизнь и произв. П., в кн.: Творения П., пер. В. Соловьева, т. 1, М., 1899, с. 1–30; Susemihl Fr., Die genetische Entwickelung der Platonischen Philosophie, Tl 1–2, Lpz., 1855–60; Вonitz H., Platonische Studien, H. 1–2, W., 1858–60, 3 Aufl., В., 1886; Ueberweg Fr., Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge Platonischer Schriften und über die Hauptmomente aus Platon's Leben, W., 1861; Schaarschmidt C., Die Sammlung der Platonischen Schriften zur Scheidung der echten von der unechten untersucht, Bonn, 1866; Siebeсk H., Zur Chronologie der platonischen Dialoge, в кн.: Untersuchungen zur Philosophie der Griechen, Halle, 1873, 2 Aufl., Freib., 1888; Rittter C., Untersuchungen über Plato, Stuttg., 1888; его же, Piatons Dialoge. Inhaltsdarstellungen. I. Der Schriften des späteren Alters, Stuttg., 1903.

Гносеология, логика, диалектика. Юркевич П., Разум по учению П. и опыт по учению Канта, М., 1865; Скворцов Н., Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. Анализ диалога Феэтет, М., 1871; Струве Г. Е., О логике П. в связи с хронологией и стилометрией его сочинений, "Вопр. философии и психологии", 1898, кн. 43 (3), май–июнь; Соколов Л. П., Борьба между Демокритом и П. по вопросу о категориях единичного, особенного и всеобщего, "Уч. зап. [Шадринский гос. пединститут]", 1959, вып. 3; Gulley N., Plato's theory of knowledge, L., [1962]; Lutoslawski W., The origin and growth of Plato's logic, with an account of Plato's style and of the chronology of his writings, L., 1897; Hartmann Ν., Piatos Logik des Seins, Gieβen, 1909; Ritter C., Piatons Logik, "Philologue", 1919, Bd 75, S. 1–67, 304–22.

Учение об идеях и о бытии. Сотонин К. И., К вопросу об идеях П., "Журн. М-ва нар. просвещения. Нов. серия", 1915, ч. 59, сент.; Никитский А. В., Заметки к П., "Изв. Росс. Акад. наук", 1919, 6 серия, т. 13; Лосев А. Ф., Терминология учения П. об идеях, в его кн.: Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же, Учение П. об идеях в его систематич. развитии, там же; Ρеipers D., Ontologla platonica. Ad notionum terminorumque historiam symbola, Lipsiae, 1883; Natоrp P., Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Lpz., 1903, 2 Ausg., Lpz., 1921; Gоmperz Η., Piatons Ideenlehre, "Archiv für Geschichte der Philosophie", 1905, Bd 18, H. 4, S. 441–95; Rоbin L., La théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote, P., 1908; Stewart J. Α., Plato's doctrine of ideas, Oxf., 1909.

Математика, астрономия, натурфи-л о с о ф и я. Тхоржевский К., Исследования о космич. системе П., "Уч. зап. Каз. ун-та", 1855, кн. 3, с. 123–72; Выгодский М., П., как математик, "Вестн. Ком. Академии", 1926, кн. 16; Вlass С., De Piatone mathematico, Bonn, 1861 (Diss.); Sartorius M., Die Realität der Materie bei Plato, "Philosophische Monatshefte", 1886, Bd 22, H. 3; Вaeumker Cl., Die Ewigkeit der Welt bel Plato, там же, 1887, Bd 23, H. 9, 10; Siebeсk H., Plato's Lehre von der Materie, в его кн.: Untersuchungen zur Philosophie der Griechen, 2 Aufl., Freib., 1888; Rodier G., Les mathématiques et la dialectique dans le système de Platon, "Archiv für Geschichte der Philosophie", 1902, Bd 15, H. 4; Mugler Сh., La physique de Platon, P., 1960.

Психология. Милославский П., Душепереселение у П., в его кн.: Древнее языч. учение о странствованиях и переселениях душ..., Каз., 1873; Лебедев Д., П. о душе. Анализ диалога "Федон", О., 1874; Ueberweg F., Über die Platonische Weltseele, "Rheinisches Museum für Philologie", 1854, Jg. 9; Simson Ε. W., Der Begriff der Seele bei Plato, Lpz., 1889; Stenzel J., Über Piatos Lehre von der Seele, в кн.: Festschrift zur Jahrhundertfeier der Universität Breslau..., hrsg. von Schlesischen Philologenverein, Breslau, 1911.

Э т и к а. Трубецкой С., Протагор П. в связи с развитием его нравственной мысли, "Вопр. философии и психологии", 1901, кн. 3 (58), май–июнь; [eгo же], "Протагор" П. в связи с развитием его нравственного учения, в кн.: Творения П., пер. В. Соловьева [и др.], т. 2, М., 1903, с. 374–95; Apelt О., Der Prinzip der platonischen Ethik, в кн.: Platon, Aufsätze, Lpz.–В., 1912, S. 109–20; Gould J., The development of Plato's ethics, Camb., 1955.

Социально-политич. взгляды.

Каутский К., Из истории культуры. Платоновский и древнехристианский коммунизм, СПБ,1905, П.,1919; его же, Предшественники новейшего социализма, т. 1, М., [1924]; Трубецкой E. H., Социальная утопия П., "Вопр. философии и психологии", 1908, кн. 91 (1), 92 (2); Рождественский А., Положение третьего сословия в "Государстве" П., в кн.: Сб. Ярославского ун-та, вып. 1, Ярославль, 1920; Перцев В. Н., Социально-политич. мировоззрение П., "Тр. Белорус, гос. ун-та", 1922, No 1, 2–3; Новицкий К. (Петровин К.), Платон, М., 1923; Лурье С., Социализм в древности, в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 3, М.–Л., 1927; Мишулин А. В., Утопич. план аграрной магнезии (по "Законам" П.), "Вестн. др. истории", 1938, No 3 (4); Salin Ε., Piaton und die griechische Utopie, Münch.–Lpz., 1921; его же, Der "Sozialismus" in Hellas, в кн.: Bilder und Studien aus drei Jahrtausenden, Münch.–Lpz., 1923; Meyer H., Plato über Demokratie, в кн.: Festschrift für Seb. Merkle, Düss., 1922; Junker P., Die Weltanschauung des Marxismus und Piatos Staatsidee, Greifswald, 1925.

В о с п и т а н и е. Новосадский H. И., Педагогич. идеалы П., "Варшавские ун-тские изв.", 1904, No 1; Зоргенфрей Г. Г., Социальная педагогика П., "Журн. м-ва нар. просвещения. Нов. серия", 1906, ч. 6, дек.; Рубинштейн М., Педагогич. идеи П., "Вопр. философии и психологии", 1914, кн. 124 (4), сент.–окт., с. 400–61; Свадковский И. Ф., П. и древнегреч. воспитание, "Педагогич. образование", 1936, No 4; Stenzel J., Platon der Erzieher, Lpz., 1928, Hamb., [1961].

Э с т е т и к а. Лосев А. Ф., Эстетич. терминология П., в кн.: Из истории эстетич. мысли древности и средневековья, М., 1961; Овсянников Μ. Φ., Смирнова З. В., Очерки истории эстетич. учений, М., 1963, с. 17–22; Walter J., Die Geschichte der Ästhetik im Altertum, Lpz., 1893, S. 168–476; Mueller G., Concerning Platonic esthetics, "J. of Philosophy", 1933, v. 30, No 13; Mоretti-Соstanzi T., L'estetica di Platone: sua attualità, Roma, [1948]; Ahlvers Α., Zahl und Klang bei Piaton, Bern–Stuttg., [1952]; Lodge R. C., Plato's theory of art, L., [1953]; Richter L., Zur Wissenschaftslehre von der Musik bei Piaton und Aristoteles, В., 1961.

Религия и мифология. Линицкий П., Учение П. о божестве, К., 1876; Весker D., Das philosophische System Platonś in seiner Beziehung zum christlichen Dogma, Freib., 1862; Воvet P., Le dieu pe Platon d'après l'ordre chronologiques des dialogues, Gen., 1902; Krogh-Tonning K., Essays, I. Platon als Vorläufer des Christentums, Kempten–Münch., 1906; Willi W., Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie, Z., 1925; Reinhardt K., Piatons Mythen, Bonn, 1927; Goldschmidt V., La religion de Platon, P., 1949; Verdenius W. J., Piatons Gottesbegriff, в кн.: La nation du divin depuis Homère jusqu'à Platon, Gen., 1952; Pieper J., Über die platonischen Mythen, Münch., 1965.

Б и б л.: Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1, Fr./M., 1964, S. 146–212.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ПЛАТОН

    ПЛАТОН (Πλάτων) Афинский (427-347 до н. э.) - древнегреческий философ. Первый философ, чьи сочинения дошли до нас не в кратких отрывках, цитируемых другими, а полностью.

    ЖИЗНЬ. Отец Платона Аристон, происходивший из рода последнего афинского царя Кодра и афинского законодателя Солона, рано умер. Мать — Периктиона, тоже из рода Солона, двоюродная сестра одного из 30 афинских тиранов Крития, вторично вышла замуж за Пирилампа, друга Перикла, богача и известного политика. Третий сын Аристона и Периктионы Аристокл получил прозвище “Платон” (“широкий”) от своего учителя гимнастики за ширину плеч. Знатность и влияние семьи, а также собственный темперамент располагали Платона к политической деятельности. Сведения о его юности не поддаются проверке; сообщается, что он писал трагедии, комедии и дифирамбы; учился философии у Кратила, последователя Гераклита. Достоверно, что с 407 до н. э. он оказывается среди слушателей Сократа; по преданию, впервые услышав Сократа, Платон сжег все, что написал до сих пор и отказался от политической карьеры, решив всецело посвятить себя философии.

    Казнь Сократа в 399 потрясла Платона. Он на десять лет уехал из Афин и путешествовал по Южной Италии, Снцилии, вероятно, также и по Египту. Во время этой поездки познакомился с учением Пифагора и устройством Пифагорейского союза, завязал дружбу с Архитом из Тарента и сиракузянином Дионом и испытал первое разочарование от общения с тираном Сиракуз Дионисием I: в ответ на наставления Платона, как устроить наилучшее государство, Дионисий продал философа в рабство. Выкупленный друзьями, Платон по возвращении в Афины (ок. 388—385) организовал собственную школу или, скорее, общину желающих вести философский образ жизни, по образцу пифагорейских. Юридически школа Платона {Академия) была культовым союзом блюстителей священной рощи героя Академа, почитателей Аполлона и муз; практически она сразу же стала центром философского исследования и воспитания. Стремясь не ограничиваться теорией и преподаванием, но претворить найденную философскую истину в жизнь и устроить правильное государство, Платон еще дважды (в 366 и 361, после смерти Дионисия!) отправлялся в Сицилию по приглашению своего друга и почитателя Диона. Обе поездки закончились для него горьким разочарованием.

    СОЧИНЕНИЯ. Сохранилось практически все, что написал Платой. Только от его лекции о благе, впервые опубликованной учениками, до нас дошли лишь фрагменты. Классическое издание его сочинений — Corpus Platonicum, включающий 9 тетралогий и приложение, — принято возводить к Трасиляу, александрийскому платонику, астролог” другу императора Тиберия. В приложение входили “Определения” и 6 очень кратких диалогов, которые уже в античности считались не принадлежащими Платону, также как краткое заключение к “Законам” — “Послезаконие”, написанное учеником Платона Филиппом Ояушпскнм. 36 сочинений, вошедших в тетралогии (за исключением “Апологии Сократа” и 13 писем это диалоги), считались подлинно платоновскими вплоть до 19 в., до начала научной критики текстов. К настоящему времени признаны не подлинными диалоги “Алкивиад II”, “Пшпарх”, “Соперники”, “Феаг”, “Клитофон”, “Минос”, и письма, за исключением 6-го и 7-го. Оспаривается также подлинность “Гиппия Большего” и “Гиппия Меньшего”, “Алкивиада I” и “Менексена”, хотя большинство критиков уже признают их платоновскими.

    ХРОНОЛОГИЯ. Тетралогии платоновского корпуса были организованы строго систематически; хронология платоновского творчества — предмет интереса 19—20 вв., с их вниманием к генетике, а не к систематике, и плод реконструкции современных ученых. С помощью анализа реалий, стиля, словаря и содержания диалогов была установлена их более или менее достоверная последовательность (она не может быть вполне однозначной, ибо Платон мог писать по нескольку диалогов одновременно, оставляя одни, браться за другие и возвращаться к начатым спустя годы).

    Раньше всех, под непосредственным влиянием Сократа или памяти о нем (вероятно, сразу после 399) были написаны сократические диалоги “Крнтон”, “Ион”, “Евтифрон”, “Лахес” и “Лисий”; к ним примыкает “Хармид”, в котором намечаются подходы к построению учения об идеях. Видимо, несколько позднее написан цикл диалогов, направленных против софистики: “Евтидем”, “Протагор” и важнейший из них— “Гортий”. К этому же периоду следует отнести “Кратила” и “Менона”, хотя их содержание выходит за рамки антисофистической полемики. “Кратил” описывает и обосновывает сосуществование двух областей: области видимых вещей, непрерывно изменчивых и текучих — по Гераклиту, и области вечного самотождественного бытия — ПО Пармениду. “Менон” доказывает, что знание есть припоминание истины, созерцавшейся душой до рождения. Следующая группа диалогов представляет собственно учение об идеях; “Федон”, “Федр” и “Пир”. В тот же период наивысшего расцвета платоновского творчества написано “Государство” (вероятно, первая книга, рассматривающая идею справедливости, написана на несколько лет раньше девяти последующих, где помимо собственно политической философии помещается завершающий обзор и схема учения об идеях в целом). Тогда же или несколько позднее Платон обращается к проблеме познания и критике собственной теории идей: “Теэтет”, “Парменид”, “Софист”, “Политик”. Два важнейших поздних диалога “Тимей” и “Филеб” отмечены влиянием пифагорейской философии. И наконец в конце жизни Платон целиком посвящает себя работе над “Законами”.

    УЧЕНИЕ. Сердцевина философии Платона — учение об идеях. Суть его кратко и наглядно представлена в VI книге “Государства” в “сравнении с линией”; “Возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем...” (509d). Меньший из двух отрезков линии, область чувственно воспринимаемых вещей, в свою очередь делится на два класса “по признаку большей или меньшей отчетливости”: в больший класс “ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется”; в меньшем окажутся “образы — тени и отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах”. Как тени относятся к реальным существам, их отбрасывающим, так вся область чувственно воспринимаемого в целом относится к вещам умопостигаемым: идея настолько же реальнее и живее зримой вещи, насколько вещь подлиннее своей тени; и в той же мере идея — источник бытия эмпирической вещи. Далее, сама область умопостигаемого бытия делится на два класса по степени реальности; больший класс — подлинно сущее, вечные идеи, постижимые только умом, беспредпосылочно и интуитивно; меньший класс — предмет дискурсивного предпосылочиого знания, прежде всего математических наук — это числа и геометрические объекты. Присутствие (παρουσία) подлинного умопостигаемого сущего делает возможным бытие всех низших классов, существующих благодаря причастности (μέθεξις) высшему. Наконец, умопостигаемый космос (κόσμος νοητός), единственная подлинная реальность, обладает бытием благодаря наивысшему трансцендентному началу, которое именуется богом, в “Государстве” — идеей блага или Благом как таковым, в “Пармениде” — Единым. Это начало — выше бытия, по ту сторону всего сущего; поэтому оно неизреченно, немыслимо и непознаваемо; но без него никакое бытие невозможно, ибо чтобы быть, всякая вещь должна быть самой собою, быть чем-то единым и одним. Однако принцип единства, просто единое как таковое, существовать не может, ибо с прибавлением к нему предиката бытия оно станетуже двумя, т. е. множеством. Следовательно, единое — источник всякого бытия, но само по ту сторону бытия, и рассуждение о нем может быть лишь апофатическим, отрицательным. Образец такой негативной диалектики единого дает диалог “Парменид”. Благом же трансцендентный первопринцип называется потому, что для всякой вещи и всякого существа высшее благо заключается в том, чтобы быть, и быть самим собой в самой высокой и совершенной степени.

    Трансцендентное божественное начало, по Платону, немыслимо и непознаваемо; но так же непознаваем и эмпирический мир, область “становления” (γένεσις), где все возникает и погибает, вечно меняясь и ни на миг не оставаясь тождественным себе. Верный парменидовскому тезису “мышление и бытие — одно и то же”, Платон признает доступным пониманию и-мауке — “умопостигаемым” — лишь подлинно сущее, неизменное и вечное. “Должно разграничить две вещи: чтоесть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть всегда возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле” (“Тимей”, 27d—28a). В каждой вещи вечна и неизменна идея (είδος), тенью или отражением которой вещь является. Она и составляет предмет философии. В “Филебе” об этом говорится на языке пифагорейцев: есть два противоположных начала всего сущего — “предел” и “беспредельное” (они приблизительно соответствуют “единому” и “иному” “Парменида”); само по себе и то и другое непознаваемой не обладает бытием; предмет изучения философии и всякой специальной науки — то, что состоит из обоих, т. е. “определенное”.

    То, что на пифагорейско-платоновском языке называется “беспредельным” (άπειρον) и что Аристотель впоследствии назвал “потенциальной бесконечностью”, составляет принцип континуума, в котором нет четких границ и одно постепенно и незаметно переходит в другое. Для Платона существует не только пространственный и временной континуум, но, если Можно так выразиться, континуум онтологический: в эмпирическом мире становления все вещи находятся в состоянии непрерывного перехода от небытия к бытию и обратно. Наряду с “беспредельным” Платон употребляет в том же значении термин “большое и малое”: есть вещи, такие, как цвет, размер, теплота (холод), твердость (мягкость) и т. п., которые допускают градацию “больше-меньше”; и есть вещи иного порядка, не допускающие такой градации, напр., нельзя быть в большей или меньшей степени равным или неравным, в боль• шей или меньшей степени точкой, четверкой или треугольником. Эти последние — дискретны, определенны, тожде

    ственны себе; это и есть идеи, или подлинно сущее. Напротив, все, что существует в “большей и меньшей” степени, текуче и неопределенно, с одной стороны, несамостоятельно и относительно — с другой: так, невозможно точно сказать, велик мальчик ростом или мал, ибо, во-первых, он растет, а во-вторых, это зависит от точки зрения и от того, с кем его сравнивают. “Большим и малым” называет Платон принцип, в силу которого эмпирический материальный мир отличается от своего прообраза — мира идеального; ученик Платона Аристотель назовет этот принцип материей.

    Еще одна отличительная черта платоновской идеи, помимо определенности (дискретности), — простота. Идея неизменна, следовательно, вечна. Отчего эмпирические вещи тленны? — Оттого, что сложны. Уничтожение и гибель — это разложение на составные части. Следовательно, нетленно то, что не имеет частей. Душа бессмертна, поскольку проста и не имеет частей; из всего, что доступно нашему воображению, ближе всего к душе геометрическая точка, простая и непротяженная. Еще ближе — арифметическое число, хотя и то и другое — всего лишь иллюстрации. Душа — идея, а идея недоступна ни воображению, ни дискурсивному рассуждению.

    Кроме того, идеи — ценности. Чаще всего, в особенности в ранних сократических диалогах, у Платона рассматриваются такие идеи, как красота (или “прекрасное само по себе”), справедливость (“справедливое как таковое”), благоразумие, благочестие, мужество, добродетель. В самом деле, если идеи — подлинное бытие, а источник бытия — благо, то чем реальнее нечто, тем оно лучше, тем выше стоит в иерархии ценностей. Здесь в учении об идеях обнаруживается влияние Сократа; в этом пункте оно отличается от пифагорейского учения о началах-противоположностях. В поздних диалогах Платон приводит примеры идей из пифагорейской математической метафизики: тройка, треугольник, четное, равное, подобное само по себе. Но и эти на современный взгляд внеценностные понятия для него ценностно определены: равное и подобное прекрасно и совершенно, неравенство и неподобие — мерзко и скверно (ср. Политик, 273а-е: мир вырождается, “погружаясь в беспредельную трясину неподобия”). Мера и граница прекрасны, полезны и благочестивы, бесконечность дурна и отвратительна. Хотя Платон (первым из греческих философов) стал различать теоретическую и практическую философию, собственная его онтология есть в то же время учение о ценностях, а этика насквозь онтологична. Более того, всю свою философию Платон не желал рассматривать как чисто умозрительное занятие; познать благо (единственное, чтозаслуживает познания и познаваемо) означало для него претворить его в жизнь; назначение подлинного философа — управление государством в согласии с высшим божественным законом мироздания (этот закон проявляется в движении светил, так что мудрый политик должен прежде всего изучать астрономию — Послезаконие 990а).

    В качестве ценности и блага идея у Платона — предмет любви (ερω;). Настоящая любовь и бывает только к идее. Поскольку душа — идея, то человек любит в другом человеке именно душу, а тело лишь постольку, поскольку оно просветлено прекрасной разумной душой. Любовь только к телу — неподлинная; она не приносит ни блага, ни радости; это заблуждение, ошибка темной души, ослепленной вожделением, которое противоположно любви. Любовь — эрос — есть стремление; стремление души на родину, в вечную область бытия, прекрасного как такового; поэтому здесь душа устремляется ко всему, в чем видит отражение того прекрасного (Пир, 201d—212 а). Впоследствии у Аристотеля, ученика Платона, бог — “вечный двигатель” — будет двигать мир именно любовью, ибо все сущее любовно стремится к источнику своего бытия.

    С логической точки зрения идея есть то, что отвечает на вопрос “Что это?” применительно ко всякой вещи, ее суть, логический вид (είδος). Здесь Платон также следует учению Сократа, и именно этот аспект теории идей был с самого начала наиболее уязвим для критики. В первой части диалога “Парменид” Платон сам приводит главные аргументы против толкования идей как общих понятий, существующих самостоятельно и отдельно от причастных им вещей. Если в “Федоне”, “Федре”, “Пире” идеи рассматриваются как вполне трансцендентные эмпирическому миру, а в “Государстве” высшее Благо еще называется “идеей”, то в “Пармениде” в качестве подлинной трансценденции вводится Единое, стоящее выше и по ту сторону всякого бытия, в т. ч. и истинного, т. е. идей. После “Парменида”, в диалоге “Софист” Платон критикует как материалистический имманентизм, так и собственную теорию отделенности идей (χωρισμός) и пытается представить идеи в виде системы категорий — пяти “величайших родов”: бытие, тождество, отличие, покой и движение. В дальнейшем, в “Тимее” и “Филебе”, в качестве примеров идей выступают уже пифагорейские начала — преимущественно математические объекты, а не общие понятия, как в ранних диалогах, и сам термин “идея” уступает место таким синонимам, как “бытие”, “подлинно сущее”, “образец” и “умопостигаемый космос”.

    Помимо определенности, простоты, вечности и ценности платоновскую идею отличает познаваемость. Следуя за Парменидом и элеатами, Платон различает собственно знание (επιστήμη) и мнение (δόξα). Мнение мы составляем на основе данных чувственного восприятия, которые опыт преобразует в представления, а наше мышление (диаиойя), абстрагируя и обобщая представления, сопоставляя понятия и делая выводы, превращает в мнение. Мнение может быть истинным или ложным; может относиться к вещам эмпирическим или умопостигаемым. Относительно эмпирических вещей возможно только мнение. Знание не основывается на данных ощущения, не бывает ложным, не может относиться к эмпирии. В отличие от мнения знание не является результатом процесса познания: мы можем знать лишь то, чтознали всегда. Следовательно, знание — плод не дискуссии, а единомоментного (точнее, вневременного) созерцания (θεωρία). До нашего рождения, до воплощения, наша крылатая душа, чей умственный взор не был затуманен телом, видела истинное бытие, участвуя в хороводе небожителей (Федр). Рождение человека, с точки зрения знания, есть забвение всего, что знала душа. Цель и смысл человеческой жизни — припомнить то, что душа знала до падения на землю (поэтому истинный смысл жизни и спасение души обретаются в занятиях философией). Тогда после смерти душа вернется не в новое земное тело, а на свою родную звезду. Знание как раз и есть припоминание (анамнесис). Путь к нему — очищение (должно очистить глаза души от мути и грязи, привносимых телом, прежде всего плотскими страстями и вожделениями), а также упражнение, аскеза (занятия геометрией, арифметикой и диалектикой; воздержание в пище, питье и любовных удовольствиях). Доказательство того, что знание есть припоминание, приводится в “Меноне”: мальчик-раб, никогда ничему не учившийся, способен понять и доказать трудную теорему об удвоении площади квадрата. Знать — значить видеть, и предмет знания не случайно называется “видом”, идеей (είδος). Более того, чтобы знать нечто, нужно быть тождественным предмету знания: душа сама есть идея, поэтому она может знать идеи (если освободиться от тела). В более поздних диалогах (Софист, Тимей) то, чем душа видит и знает идеи, называется умом (нус). Этот платоновский ум не столько субъект, сколько объект знания: это “умопостигаемый мир”, совокупность всех идей, целостная реальность. В качестве субъекта этот же ум выступает не как познаватель, а как деятель; он — творец нашего эмпирического мира. Демиург (в “Тимее”). Применительно же к знанию субъект и объект у Платона неразличимы: знание истинно лишь тогда, когда познающее и познаваемое — одно.

    МЕТОД. Поскольку знание для Платона не есть сумма сведений, внешних для познающего и благоприобретаемых, постольку и процесс обучения — это в первую очередь воспитание и упражнение. Платоновский Сократ называет свой метод воздействия на собеседников майевтикои, т. е. повивальным искусством: как мать его была повивальной бабкой, так и сам Сократ занимается тем же ремеслом, только принимает роды не у женщин, ау юношей, помогая родить не человека, амысль и мудрость. Его призвание — отыскивать юношей, чья душа беременна знанием, и помогать им выносить и произвести на свет дитя, а затем определить, что родилось — ложный призрак или истина (Теэтет 148—151). Рождаемые один за другим призраки — ложные мнения о предмете исследования — следует уничтожать одно за другим, расчищая место для истинного плода. Все ранние платоновские — сократические — диалоги носят майевтическйй характер: в них опровергаются неверные толкования предмета, а верное толкование не дается, ибо слушатель Сократа и читатель Платона должен родить его сам. Т. о., большая часть диалогов Платона — апории без однозначного вывода. Сама парадоксальность и апоретичность должна благотворно воздействовать на читателя, пробуждая в нем недоумение и удивление — “начало философии”. Кроме того, как пишет Платон уже в позднем 7 письме, само знание не может быть выражено словами (“то, что слагается из имен существительных и глаголов, не бывает достаточно надежным”, 343Ь). “Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие” (342Ь). Слова и воображение годятся лишь на первых трех ступенях; дискурсивного мышления хватает лишь до четвертой. Вот почему Платон не ставил перед собой задачи дать систематическое изложение философии — оно могло бы лишь ввести в заблуждение, создав у читателя иллюзию знания. Вот почему основная форма его сочинений — диалог, в котором сталкиваются различные точки зрения, опровергая и очищая друг друга, но не произносится окончательное суждение о предмете. Исключение составляет “Тимей”, предлагающий сравнительно систематический и догматический свод платоновского учения о боге и мире; однако в самом начале делается предупреждение, что это сочинение ни в коем случае нельзя делать достоянием непосвященных, ибо им оно не принесет ничего, кроме вреда — соблазна и заблуждения. Кроме того, все повествование неоднократно именуется “правдоподобным мифом”, “правдивым сказанием” и “вероятным словом”, ибо “мы всего лишь люди”, и высказать или воспринять со слов окончательную истину не в состоянии (29 с). В диалогах “Софист” и “Политик” Платон пытается разработать новый метод исследования — дихотомическое деление понятий; этот метод не прижился ни у самого Платона, ни у его последователей как не вполне плодотворный.

    ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ. От античности до эпохи Возрождения просто Философом, без уточнения имени, называли не Платона, а Аристотеля (как просто Поэтом звали Гомера). Платона же всегда называли “божественным”, или “богом философов” (Цицерон). От Аристотеля вся последующая европейская философия заимствовала терминологию и метод. От Платона — большую часть проблематики, остававшейся неизменно актуальной по крайней мере вплоть до Канта. Впрочем, после Канта Шеллинг и Гегель вновь возродили к жизни платонизм. Для античных авторов слово Платона божественно, потому что он, подобно оракулу или пророку, видит и изрекает истину по вдохновению свыше; но также, как оракул, он изъясняется темно и двусмысленно, и толковать его слова можно по-разному.

    В эпоху эллинизма и поздней античности два наиболее влиятельные направления философии были платонизм и стоицизм. Со времени Макса Вебера античную философию— именно платоновского или стоического толка — нередко классифицируют как “религию спасения”, ставя ее в ряд с буддизмом, христианством и исламом. И это справедливо: для платоника и стоика философия была не автономной наукой среди др. специализированных наук, а знанием как таковым, причем знание рассматривалось как смысл, цель и условие спасения человека от страданий и смерти. Познающая часть души — ум — для стоиков “главное”, для платоников — единственно изначальное и бессмертное в человеке. Разум — основа и добродетели, и счастья. Философия и ее венец — мудрость — это образ жизни и устроение человека, стремящегося к совершенству или достигшего его. По Платону, философия определяет и загробную участь человека: ему суждено тысячелетиями вновь и вновь перевоплощаться для страданий земной жизни, пока он не овладеет философией; лишь тогда, освободившись от тела, душа вернется на родину, в область вечного блаженства, слившись с душой мира (“Государство”, кн. X). Именно религиозная составляющая учения обусловила постоянное возрождение интереса к Платону и к Стое в европейской мысли вплоть до наших дней. Доминанту этой религиозной составляющей можно схематически обозначить как дуализм у платоников и пантеизм у стоиков. Как бы сильно ни разнилась метафизика Платона, Филона Александрийского, Плотина, Прокла, средневековых реалистов и неоплатоников Возрождения, основополагающим у них остается разделение двух миров: эмпирического и идеального, умопостигаемого. Все они признают бессмертие души (в ее разумной части) и видят смысл жизни и спасение в освобождении от уç тела и мира. Почти все они исповедуют трансцендентного Бога-Творца и высшим видом познания считают интеллектуальную интуицию. По единственному признаку — дуалистическому полаганию двух несводимых друг к другу субстанций — Лейбниц классифицировал Декарта как платоника и критиковал его за “платонизм”.

    Достаточно сложным было отношение к платонизму христианских мыслителей. С одной стороны, из всех языческих философов Платон, по выражению Августина, к христианству ближе всего. Уже со 2 в, у христианских авторов повторяется предание о том, как Платон во время путешествия по Египту познакомился с Моисеевой Книгой Бытия и списал с нее своего “Тимея”, ибо учение о всеблагом, всемогущем и всеведущем Боге, сотворившем мир исключительно по причине своей благости, не могло без откровения свыше возникнуть в языческой голове. С другой стороны, для христианства были неприемлемы многие ключевые моменты платонизма: прежде всего дуализм, а также учение о предсуществовании идей в уме Творца и о предсуществовании и переселении души. Именно против платоников выступал уже во 2 в. Татиан, утверждая, что “душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна... Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого” (Речь против эллинов, 13). За платонизм осуждено в 4 в. учение Оригена. Августин, большую часть жизни мысливший в духе дуализма под влиянием манихеев и Платона с Плотином, под конец резко порывает с этой традицией, находя ее соблазнительной и противной христианству, осуждает увлечение знанием и философией, призывая к смирению и послушанию без высокоумия. За “платоновскую ересь” осужден в 12 в. Церковью Иоанн Итал, а позднее борется с платониками-гуманистами Возрождения, опираясь на Аристотеля, Григорий Палома.

    Первым и основательнейшим критиком платонизма выступил ученик самого Платона Аристотель. Он критикует Платона именно за дуализм — учение об отделенном существовании идей, а также за пифагорейскую математизацию естествознания — учение о числах как первой истинной и познаваемой структуре эмпирического мира. В изложении Аристотеля платонизм предстает радикально дуалистическим учением, гораздо более близким к философии пифагорейцев, нежели это можно заметить по собственным диалогам Платона. Аристотель излагает законченную догматическую систему, которой нет в текстах Платона, но именно подобная система будет затем положена в основу метафизики неоплатонизма. Это обстоятельство заставило некоторых исследователей предположить, что помимо писаных диалогов, предназначенных для широкого круга читателей, Платон распространял в узком эзотерическом кругу “неписаное учение” для посвященных (начатая книгами К. Гайзера и Г. Кремера дискуссия о “неписаном учении” Платона продолжается по сей день). Из писаных диалогов наибольший интерес всегда вызывал “Тимей”, считаясь квинтэссенцией платоновского творчества. По выражению Уайтхеда ( Whitehead А. N. Process and Realty. N. Y, 1929, p. 142 sqq.), всю историю европейской философии можно рассматривать как пространный комментарий к “Тимею”.

    Соч.: Platonis dialogi secundum Thrasylli tetralogias, t. I—VI, rec. C. F. Hermanni. Lipsiae, 1902—1910; Platonis opera, vol. l—5, ed. J. Bumet. Oxf., 1900—1907; в рус. пер.: Сочинения Платона, переведенные и объясненные проф. (В. Н.] Карповым, т. 1—6. M., 1863—79; Полное собрание творений Платона, пер. под ред. С. А. Жебелева, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова, тт. 1,4,5,9,13—14. Пг./Л., 1922—29; Сочинения, ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи, т. 1—3 (2). M., 1968—72 (переизд.: Собрание сочинений, т. 1—4. M., 1990-95).

    Лит.: Асмус В. Ф. Платон, 2-е изд. М., 1975; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969; Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993; Платон и его эпоха, сб. ст. М., 1979; Васильева Т. В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985; Она же. Писаная и неписаная философия Платона.— В сб.: Материалы к историографии античной и средневековой философии. М., 1990; Она же. Путь к Платону. М., 1999; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.” 1986, с. 3—148; Мочалова И. Н. Критика теории идей в Ранней Академии.•- В сб. AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 1997, с. 97—116; Natorp P. Platen's Ideenlehre, 1903; Robin L. La thйorie platonicienne des idйes et de nombres d'aprиs Aristote. P., 1908; ChernissH. Aristotle's Criticism of Plato and the Academy. Baltimore, 1944; Wlamowitz-Moe!lendorffU. v. Plato. Sein Leben und seine Wirke. B.—Fr./M., 1948; Friedländer P. Platon, Bd. 1-3. B.-N.Y. 1958-69; Krämer H.}. Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964; Allen R. E. (ed.). Studies in Plato's Metaphysics. L., 1965; GadamerH. G. Platos dialektische Ethik. Harnb., 1968; GaiserK. Platon's Ungeschriebene Lehre. Stuttg., 1968; Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy, vol. 4-5. Cambr., 1975-78; VlastosG. PlatonicStudies. Princeton, 1981; ThesleffH. Studies in Platonic Chronology. Helsinki, 1982; WyHer E. A. Derspae Platon. Hamb., 1970; TigerstedîE. N. Interpreting Plato. Stokholm, 1977; Sayre K. M. Plato's Later Ontology. Princeton, 1983; LedgerG. R. Recounting Plato. A Computer Analysis of Plato's Style. Oxf., 1989; ThesleffH. Studies in Plato's Chronology. Helsinki, 1982; BrandwoodL. The Chronology of Plato's Dialogues. Cambr., 1990; Methods of Interpreting Plato and His Dialogues, ed. by J. C. Klagge and N. D. Smith. Oxf., 1992; Kraut R. (ed.). Cambridge Companion to Plato. Cambr., 1992; Chappe! T. The Plat Reader. Edinburg, 1996.

    Библ.: Platon 1990-1995, “Lustrum” 40,1998. Словари: Ast Fr. Lexicon Platonicum, sive Vbcum Platonicum Index. Lpz., 1835-38 (repr. Darmstadt, 1956); BrandwoodL. A Ward Index t Plato. Leeds, 1976.

    Т. Ю. Бородай

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.