МЕРА

МЕРА

        филос. категория, выражающая диалектич. единство качеств, и количеств. характеристик объекта. Качество любого объекта органически связано с оп-редел. количеством. В рамках данной М. количеств. характеристики могут меняться за счёт изменения числа, размеров, порядка связи элементов, скорости движения, степени развития и т. п. М. указывает предел, за которым изменение количества влечёт за собой изменение качества объекта и наоборот. М.— это своего рода зона, в пределах которой данное качество может модифицироваться, сохраняя при этом свои существ. характеристики.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

МЕ́РА

филос. термин, обозначающий в своем самом общем виде определ. соединение качеств. и количеств. характеристик предмета, посредством к-рого этот предмет может быть измерен. Термин "М." употребляется в различных значениях составляющих его моментов – качества и количества, а также и с разным значением взаимосвязи этих моментов.

1) В статич. измерит. смысле слова М. означает просто "единицу измерения" или "измеренность", когда, напр., говорят о "мерах и весах" (килограмм, километр, мера пшеницы и т.д.). "Безмерный" в этом смысле означает "лишенный всякого измерения", "неизмеримый" (напр., в выражении "безмерное горе"). В этом первом и наиболее элементарном значении термин "М." еще не содержит указания на качество или на соотношение количества и качества. Однако уже здесь указывается на то, что данное количество или данная величина применяется для измерения в тех или других качествах.

2) Углубляясь дальше в значение этого термина, можно найти в языке множество разного рода выражений, к-рые уже более отчетливо объединяют в этом термине качество и количество вещей, явлений, событий и т.д. В обычном словоупотреблении часто, напр., говорят "душа меру знает". В такого рода выражениях М. употребляется как такое количество, к-рое соответствует тому или иному качеству, так что при изменении этого количества изменяется и данное качество. В этом случае М. обозначает, очевидно, уже не "измеренность" или "отмеренность", а "соразмерность". Везде в такого рода выражениях со словом М. соединяют уже не просто представление о каком-нибудь количестве или измеренности, исчисленности, но о таком количестве, к-рое соответствует определ. качеству, хотя это взаимоотношение качества и количества мыслится здесь пока еще только фактически, как непосредств. факт действительности.

3) Эта соразмерность может содержать в себе те или иные нормативные черты. Так, когда говорят о М. в области морали, то понимают под этим то, что можно назвать "умеренностью" или "мерностью". Человек умеренный в этом смысле – значит человек "скромный", "воздержанный", "нераспущенный". Говорят также об "умеренном климате", "умеренной полноте человека", "умеренном аппетите", "умеренных ценах" и т.д. Здесь, следовательно, мы имеем физич., физиологич., психологич., этич. и социальные значения термина с нормативным оттенком.

4) М. часто трактуется не только как этич. норма, но и как эстетич. принцип – в тех случаях, когда "соразмерный" или "мерный" предмет получает значение самоцели для чувств. восприятия. Нек-рого рода элементарно-эстетич. значение этот термин получает уже в таких словосочетаниях, как "размеренный шаг", "мерное покачивание лодки", "мерное тиканье часов", "соразмерная комплекция человека". М. может иметь и целый ряд еще более сложных эстетич. значений. Основным везде остается здесь указанный выше синтез качества и количества. Но качество может пониматься с разной степенью глубины. Когда оно достигает значения "сущности", оно означает углубленное эстетич. понятие, хотя и предполагающее по преимуществу числовое "явление" такой сущности (поскольку сущность проявляется здесь именно в своем определ. соотношении со своим количеством). Таково, напр., греч. слово "симметрия", к-рое иной раз обозначает не что иное, как "соразмерность", но в данном случае это есть соразмерность частей какого-нибудь целого как в их соотношениях между самими собой, так и в соотношении их с целым при понимании этого целого как той или иной идейной или вообще смысловой сущности. Напр., какое-нибудь глубокое, сложное и идейно насыщенное действие в драме обязательно предполагает и соответствующие этому размеры и монументальную, развернутую и обстоятельную сценич. картину этого действия. Комизм или юмористика бытовых положений, наоборот, требует краткой, подвижной, а иной раз даже суетливой сценич. трактовки.

5) Существует и целый ряд др. терминов, словесно выраженных иначе, но по смыслу близких к термину "М." или даже прямо совпадающих с ним. Таков термин "пропорция", имеющий значение равенства двух или неск. числовых соотношений качественности. Таков термин "грация", обозначающий ту или иную свободно организованную мерность в движении. Сюда же относятся и термины "ритм" и "метр", указывающие тоже определ. рода синтез качества и количества, то ли в его динамич. развертывании, то ли в его статич. построении. Очевидно, сюда же в значит. степени относится термин "структура". От этих терминов М. отличается только своим обобщенным характером, в то время как все указанные понятия являются видовыми его определениями с тем или иным специфич. оттенком, к-рый каждый раз требует спец. исследования.

6) Наконец, термин "М." приобретает и чисто логич. значение, к-рое обнимает все предыдущие как нек-рого рода общая категория, возникающая в результате диалектич. синтеза качества вообще с количеством вообще. Этому вполне соответствуют данные совр. языков. Так, в рус. языке под М. понимают в народе определ. размеры сыпучих тел (М. зерна – вроде пуда зерна) и даже тот сосуд, в к-ром находится сыпучее тело, вообще те или иные надлежащие размеры ("знать меру", "мера наказания"), действие или способ действий ("принимать меры", "крайние" или "крутые" меры), критерий оценки ("мерять своей меркой" ) и т.д. Эта качественно-количеств. определенность чувствуется и в немецком mal, к-рое, имея тот же корень, что и рус. М., обозначает "раз" (einmal, vielmal, manchmal) или соответствует рус. побудительной частице "ка" (sehen Sie mal – посмотрите-ка), выражающей явный и определ. предмет мысли или восприятия. Греческое μῆτις (та же этимология) прямо указывает на "мысль" или "намерение". Во всех подобных языковых явлениях выражается частным образом то, что закрепила логич. категория в наиболее общем и абстрактном виде.

Уже в тысячелетних глубинах нар. сознания и языка зафиксирована тяга к той или иной реализации категорий М., особенно в ее познават. и конструктивной функциях. Древние греки мыслили свое отдаленное прошлое в мифологич. форме. Мифологич. символами этой мировой М. были Дика ("Правда") и Фемида ("Право", "Правопорядок", "Законность"), входившие в окружение Зевса на Олимпе. Гегель правильно указывал на то, что для греков Немезида была своеобразным символом М., поскольку этой богине принадлежали не только карающие функции, но и функции уравновешивания поступков человека. Как только люди осознали нек-рые свои действия в качестве преступных, тотчас же появилось и учение о возмездии, полагавшее границу и М. для всяких преступных деяний. Все греч. трагики учат о вине и о возмездии, и о той М., к-рая регулирует собой человеч. поведение и мыслится в виде т.н. "неписаных законов" (Sophocl Antig. 453–55 сл.). Зевс устанавливает свою гармонию в мире, преступить к-рую никто не может (Aeschyl Prom. 550–52 сл.). Чувство М. пронизывает всю др.-греч. лит-ру. Чередование дня и ночи для Еврипида тоже является показателем нек-рого рода космич. M. (Eurip. Phoen. 541–45).

Термин "M." возникал как обобщение социальной практики человека. Еще Гесиод (7 в. до н.э.), к-рый прославился как теоретик рационального х-ва, писал: "Меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай" (Opera, 694). Клеобул и Фалес, входившие в число т.н. семи мудрецов, прославились своим изречением: "Ничего слишком" (10 fr. Diels⁹), а другой источник (10, fr. 2) утверждает, что это изречение было начертано семью мудрецами на храме Аполлона в Дельфах. Эти же два ранних философа высказали и другие подобные изречения: Клеобул, что "мера – наилучшее", и Фалес – "пользуйся мерой" (10, fr. 18). Солон (6 в. до н.э.) тоже призывал к мудрой размеренности в личной и общественной жизни (fr. 5, 9, 10, 13, 16, 19, 24 Diehl³).

Переходя к филос. значению понятия М. необходимо указать, что понятие М. выражалось у греков при помощи разнообразных терминов. Наиболее частыми терминами необходимо считать μέτρον ("мера"), συμμετρία ("соразмерность"), ἴσον ("равное", "уравновешенное"), μέσο ("середина", "центр"), μεσότης ("центр", "центральность", "центрированность"). М. в значении измеренного количества мы находим, напр., у Эпихарма (23 В 2, Diels⁹). О "мерах и весах" мы читаем уже в пифагорейских текстах (14, fr. 12), а в применении к стихотворным размерам – у Парменида (А 15). Антич. философия особенно прославилась совмещением этически-эстетич. и онтологич. понимания термина "М.". У Филолая (44 A 16) центральный космич. огонь, или Гестия, именуется "мерой природы". В этом же смысле нужно понимать и знаменитые слова Гераклита (В 30) о живом огне, "мерами вспыхивающем и мерами угасающем", а также (А 8) о Логосе, или эфирном теле, к-рое является "мерой назначенного круга времени". Особенно подчеркнут натурфилософский и, в частности, эстетич. структурный смысл М. в высказывании Гераклита (В 94): "Ибо солнце не преступит (положенной ему меры). В противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды". В этом же контексте следует понимать и учение Диогена Аполлонийского о мышлении, к-рое он, как известно, не отличал от воздуха. "Ибо без мышления, – говорит он, – не могло бы быть такого разделения (первовещества), чтобы во всем заключалась (определенная) мера: в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветрах и ясной погоде" (64 B 3). Большую роль играет понятие М. и в философии Демокрита, к-рому принадлежит суждение (В 102): "Равное (равномерное) во всем является прекрасным. Избыток и недостаток таковым мне не кажется". Полагая, что в основании вещей лежат атомы, греч. атомисты связывали с определ. структурой атомов, а также с их симметрич. и асимметрич. взаиморасположением все конкретные чувств. качества (напр., Левкипп A 14). Чувств. ощущения рассматривались Демокритом также в зависимости и от симметрии органов человеч. организма. То же – у Парменида, Эмпедокла и Анаксагора (259 A 47). Чувством М. пронизана решительно вся этика Демокрита. Так, один источник гласит (А 167): "Счастье же он называет хорошим расположением духа, благосостоянием, гармонией, симметрией и невозмутимостью".

О распространенности понятия М. в греч. классике свидетельствует использование его в таких разнородных областях, как медицина и искусствознание. Так, Алкмеон (24 В 4) объяснял здоровье именно таким мерным равновесием (ἰσονομία) стихий, т.е. влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и т.п. Болезни же, согласно этому философу, возникают от чрезмерного преобладания (μοναρχία) какой-нибудь одной из этих стихий.

Что касается М. в применении к иск-ву в собств. смысле слова, то подобное понятие встречается уже у пифагорейцев. Пифагореец Поликлет написал целый трактат под названием "Канон", где он строил теорию применения числовых отношений к иск-ву. Этому древнему онтологич. пониманию М. в нераздельном этико-эстетич. смысле слова противостоит знаменитое учение софиста Протагора о М. (80 В 1): "Человек есть мера вещей существующих, что они существуют, и, не существующих, что они не существуют". М. здесь понимается антропологически, но уже не космологически, т.к. выставляется постулат, что человек все измеряет сам собой или что все с ним соизмеримо. Соответственно с этим Антифонт и Критолай (87 B 9) признавали время мыслью или M., a не объективной субстанцией.

С классич. учением о соразмерности спорит также Сократ (в изложении Ксенофонта), к-рый выдвинул новое понимание иск-ва, исходящее не из представлений об объективной M., a из понятия внутр. жизни человека. В разговоре со скульптором Клитоном Сократ прямо так и формулирует принцип своего нового понимания иск-ва: "Скульптор должен в своих произведениях выражать состояние души" (Xen. Memor., III 10, 8). На этом основании отодвигается на задний план традиция классич. иск-ва. Сократ доказывал, что иск-во изображает "духовные свойства" человека (см. тамже, III 10, 3). Отношение внешней соразмерности признается Сократом только для таких прикладных иск-в, как иск-во делать панцири (см. тамже, III 10, 15).

Это учение Сократа обобщается Платоном, к-рый различал два вида измерения: количественное, когда измеряющий имеет в виду только величину предмета, и сущностное, когда измеряющий в результате своих измерений хочет "путем сохранения (соответствующей) меры создать все прекрасным и добротным" (Politic, 284 А – В). Платон приводит в качестве примера работу ткача, к-рый путем придания мерности своему тканью получает именно ткань, а не что-нибудь другое. М. становится здесь, т.о., смысловым принципом создаваемого предмета в его качественно-количеств. связях. Все это рассуждение Платона в "Политике" (283 A – 285 В) о значении М. как избежании всякого излишка и всякого недостатка во всех областях человеч. жизни, включая общественную, является типичным для антич. учения о М. Его рассуждения в "Государстве" о безусловном равновесии установленных у него трех сословий тоже пронизаны принципом М., к-рый в данном случае привлечен для построения реакц. обществ.-политич. утопии. В произведениях Платона можно найти много др. текстов, относящихся к понятию М., но эти тексты только детализируют приведенное рассуждение: "Ничто несовершенное ни для чего не может быть мерой" (R. Р. VI 504 С). "Для всего есть мера. У кого есть ум... для того мерою слушания рассуждений является целая жизнь" (там же, V 450 b). "То, что верит мере и рассуждению, должно быть наилучшим в душе" (там же, X 603 а). Учению о М. посвящен диалог Платона "Филеб". Устанавливая, что всякая вещь состоит из беспредельного и предела, т.е. как бы рисуя некую определ. фигуру на беспредельном фоне бумаги, Платон объединяет также и удовольствие (как относящееся по своей расплывчатости к беспредельному) с разумностью (как с принципом предельности, т.е. раздельности). Получается нечто третье, "смешение", в к-ром уже нельзя разделить удовольствие и разумность и к-рое регулируется особым принципом ("причина смеси"), получающим свое конкретное выражение в категориях "красоты", "соразмерности" и "истины". Если у досократиков М. была имманентной материальному миру, т.е. космосу, то у Платона она возникает как синтез сверхкосмич. идеи и чувств. материи. Т.о., соразмерность является у Платона одной из высших эстетич., гносеологич. и онтологич. категорий.

Широкое значение имеет М. и в философии Аристотеля. Рассуждая о едином, Аристотель рассматривал его не в изолированном существовании, но как принцип измерения в любой области бытия, жизни и познания. "Быть целым и неделимым" – это значит быть "исходною мерой для каждого рода". "Мера есть то, чем познается количество... И во всех остальных областях (кроме количества) мерою называется то исходное, с помощью чего там каждое (определение) познается и для каждого мерою является единое – в длине, в ширине, в глубине, в тяжести, в скорости..." (Met. XI, 1052 b 1 – 1053 а 1). В "Метафизике" (X, 1) Аристотель развивает понятие о М. как принципе познания, причем количеств. М. трактуется только как одна из существующих мер, правда, как наиболее точная. Для М. выбирается в каждой данной области то, что наиболее едино и неделимо, и то, что наиболее характерно для данной области. Так, в астрономии движение неба является наиболее простым и ясным, с чем сравниваются всякие др. движения. Аристотель критически относится к тезису Протагора о том, что человек является мерой вещей, т. к. скорее вещи являются мерой для человека. В известном смысле можно говорить и так, как говорит Протагор, если выдвигать на первый план те или другие элементы нашего познания для характеристики этого познания в целом. Однако, "...хотя всякое знание есть знание о познаваемом, но не всякое познаваемое стоит в отношении к знанию, так как с известной точки зрения знание измеряется тем, что познается" (Met. X 6, 1057 а 9). М. здесь, очевидно, – это познават. отождествление сущности предмета с самим предметом в условиях пребывания этой сущности в самом предмете, а не вне его. Говорит Аристотель и о моральной М., утверждая, что "мерилом" и "мерой" для истины в каждом отд. случае является сам человек со своими чувствами "прекрасного и приятного" (Eth. Nie. III 6–9). Но это говорится не в протагоровском смысле, а в смысле значения морали как необходимого принципа в переживаниях эстетического и вообще приятного. Наука, по Аристотелю, невозможна без эмпирии, а эмпирия без науки тоже бессмысленна; необходимо их мерное объединение (см. Met. I, 1). Особенно широкое применение принцип М. имеет у Аристотеля в его этике. "Добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к целому" (Eth. Niс. II 5, 1106 а 30). Конкретнее говоря, добродетель есть середина между двумя порочными крайностями (см. тамже, II 6-9); мужество - середина между трусостью и отвагой, кротость - середина между смиренностью и гневливостью, щедрость -середина между скупостью и расточительностью. Т.о., основное учение Аристотеля о добродетели есть не что иное, как учение о М., избегающей как недостаточности, так и излишества. В связи с этим учением о М. нужно понимать и аристотелевскую концепцию "правильного разума" (ὀρϑός λόγος. см. там же, VI 13). Мерность, или соразмерность (ἴσον), Аристотель предлагает соблюдать также и в дружбе и в справедливости (см. тамже, VIII 9). Т.о., вся философия Аристотеля, начиная от осн. онтологич. учения о мире и кончая эстетич. и этич. учениями, оказывается пронизанной принципом М., понимаемым в разных разделах его философии весьма специфично.

В эпоху эллинизма М. также остается в греч. философии чрезвычайно популярным понятием. Таково перипатетич. учение о метриопатии ("умеренности страсти"), к-рое развивалось эпикурейством с его учением о размеренном "удовольствии", – а также и стоицизмом с его учением о внутр. "выправке". У Горация вся "Поэтика" строилась на понятии М. ("есть мера в вещах, и в конечном счете их определенные границы", Sat. I, 106). Весь неоплатонизм тоже понимал М. как идеальную структуру и упорядоченность каждой вещи и всего космоса в условиях реального функционирования этой структуры и упорядочения всего существующего (многочисл. тексты у Прокла).

Антич. концепция М., развивавшаяся во все периоды греко-римского мира, с тех пор уже никогда не исчезала в последующие эпохи, а только принимала разные формы, приобретая различное содержание в соответствии с потребностями времени и общества. Ср.-век. спиритуализм, выросший на основе феод.-иерархич. отношений, внес в эту концепцию принцип монотеистич. миропонимания. Этой М. стал теперь не пластич. чувств. космос, но надприродный и притом личный абсолют. Тем не менее антич. материалистич. концепция М. не только не исчезла в ср. века, но использовалась там весьма часто в самом причудливом переплетении с идеализмом и богословием. Уже Августин, этот предначинатель ср.-век. философии, утверждает (De liber, arbitr. II 16, 42), что все живое обладает какой-нибудь формой, а каждая форма характеризуется каким-нибудь числом.

Следовательно, каждый живой индивидуум обладает определ. соотношением качеств. и количеств. характеристик. Августин фиксирует в каждом иск-ве нек-рого рода соответствие (convenientia), выражением к-рого является равенство (мы бы сказали равномерность) и единство (De ver. relig. XXX 55). У Августина мы находим также учение о числовом равенстве (aequalitas numerosa), к-рое нельзя понять иначе, как учение о равномерной числовой структуре художеств. цельности (De mus. VI 12, 38). В анонимном трактате 13 в. (Summa Alexandri I ed. Quaracchi, p. 181) говорится, что каждой вещи свойственны: 1) вид (species), то, чем она отличается от всего другого; 2) мера (modus), то, чем она ограничивается, т.е. больше чего и меньше чего она не может быть, и 3) порядок (ordo), то, как она по своей структуре соотносится с другими вещами. В этом тексте заметна весьма важная попытка отграничить понятие М. как вообще от формы, так, в частности, и от ее структуры. Фома Аквинский пишет (Summ, theol. I 4, 1): "Совершенным называют то, что не имеет никакого недостатка соответственно мере его совершенства". У философа 13 в. Витело (Perspect., IV 148) прямо фиксируется взаимосоответствие качества и количества вещи, выражением чего является ее пропорциональность и красота: "Пропорциональность частей, отвечающая какой-либо природной или искусственной форме, в сочетании с чувственными образами создает бόльшую красоту, чем каждый из этих образов в отдельности".

Деятели эпохи Возрождения отдавали большую дань категории M. Марсилио Фичино в своем комментарии на "Пир" Платона (V 6) также трактует три старых понятия – меру, вид и порядок, давая категории М. глубокое художеств. истолкование. У Альберти ("О зодчестве" VI 2) содержится точное определение понятия М., хотя и без употребления этого термина: "Красота есть строгая соразмерная гармония всех частей, объединяемых тем, чему они принадлежат, – такая, что ни прибавить, ни убавить, ни изменить ничего нельзя, не сделав хуже". Подобного же рода художественные представления о М. приводят Леонардо да Винчи (см. "Трактат о живописи", III 272–76), Фиренцуола (см. "О красотах женщины", Соч., 1934, Рассужд. 1), Дж. Бруно (см. "О героич. энтузиазме", М., 1953, с. 56), Дюрер (см. Дневники, письма, трактаты, т. 2, 1957, с. 12–20, 177–84) и мн. др.

Классицизм нового времени, связанный с картезианским рационализмом и возрождающий этику и эстетику Горация, на все лады проповедует учение о М., размеренности, уравновешенности, избежании крайностей. Таковы знаменитые наставления Буало (1636–1711) и соответствующая характеристика Гомера в 3-й кн. его "Поэтич. искусства". В предисловии Мармонтеля (1723–99) к его "Элементам литературы" сущность прекрасного понимается как соблюдение "приличий" или "соответствий" (convenance) в "естественной" и в "искусственной" (т.е. в общественной) жизни с указанием на век Людовика XVI как наиболее совершенный в этом отношении (то же у Лагарпа, 1739–1803).

Из англ. эстетиков нового времени концепция М. особенно ярко представлена у Шефтсбери. Ему принадлежит учение о мировой гармонии, исходящей из космич. центра, охватывающей всю природу и человека и в каждой отд. душе пробуждающей энтузиазм в отношении универсальной и мерной благоустроенности всего существующего (см. 1. I. Osske, Ganzheit, Unendlichkeit und Form. Studien zu Schaftesburys Soziologie. Freib., 1942, Diss.).

Учением о М. проникнута и философия Спинозы. Таково его учение об адекватности мышления и протяжения, о соответствии истинной идеи ее объекту, о тождестве сущности и существования в боге (природе), о регулировании богом всякой субстанции и т.д. Таковы же и многие учения Лейбница, как, напр., о предуставленной гармонии. Несмотря на широчайшую распространенность концепции М. в новой философии, четкий логич. анализ М. дает только философия нем. классич. идеализма. Предшественником диалектич. учения о М. является Кант, поскольку он впервые сформулировал в раздельном виде категории качества и количества (наряду с прочими категориями рассудка). Однако Кант не сумел понять качества и количества в их диалектич. единстве, поскольку этому мешал дуализм в его учении о субъекте и объекте. Только Гегель впервые в истории новой философии разработал диалектику качества и количества и тем самым сформулировал обобщенно учение о М.

Свое учение о М. Гегель дал в различных трудах и прежде всего в "Энциклопедии философских наук" (см. Соч., т. 1, 1929, с. 184–90), где каждая филос. категория рассматривается как итог векового развития человеч. познания. Осн. определение M. y Гегеля резюмирует все рассмотренные выше учения по этому вопросу (см. тамже, с. 184–86). "Мера есть качественно-определенное количество, прежде всего, к а к н е п о с р е д с т в е н н о е; она есть определенное количество, с которым связано некое наличное бытие или некое качество" (там же, с. 184). Другими словами, Гегель исходит из диалектич. единства качества и количества, когда увеличение или уменьшение количества данного качества только до определенной границы остается безразличным для данного качества, а дальше приводит его к гибели. Так, увеличение или уменьшение температуры воды с определ. момента превращает воду либо в газообразное, либо в твердое состояние. Такой живой синтез качества и количества наблюдается, по Гегелю, решительно везде, в неорганич. и органич. мире, в одушевленной, обществ., этич. и историч. области. Поскольку Гегель рассматривал свои категории диалектически, в процессе их становления и взаимоперехода, постольку ни качество, ни количество не являются у него застывшими и неподвижными категориями. Качество проходит через разные свои моменты, пока не исчерпает себя, не придет к своему отрицанию, уступая место новой категории, количеству; так же и количество постепенно исчерпывает себя, возвращаясь к качеству, но уже на новой ступени, т.е. к такому качеству, к-рое вобрало в себя и все количеств. отношения. В этом диалектич. развитии всех категорий как раз и заключается огромная сила и новизна учения Гегеля о М.

Более подробный анализ понятия М. Гегель дает в своей "Науке логики". Согласно Гегелю, первоначально М. выступает как количеств. определенность, данная сама по себе без всякого соотношения со всем другим. Так, вода сохраняет свое жидкое состояние в пределах между нулем и ста градусами по Цельсию. Этот момент Гегель так и называет "специфическое количество". Здесь уже количеств. сторона есть не просто количество, но определ. образом измеряемое качество, или, по Гегелю, "специфицирующая М.". Если взять то и другое вместе, то качественно-количеств. определенность, т.е. температура от нуля до ста градусов и вода, предстанут как едино-раздельное целое качество. Все эти три момента есть самое обыкновенное объединение качества и количества или "специфическое количество". Кроме жидкого состояния, физич. субстрат – вода может иметь и твердое и газообразное состояние. Следовательно, для одного данного вещества возникает уже не одна М., но много М., к-рые образуют, по терминологии Гегеля, "узловую линию" становления M. Но если имеется много М. какого-нибудь вещества, то возникает вопрос, что же объединяет все эти М. в одно целое? Количественно их уже нельзя объединить, потому что категория количества дала нам только самый факт существования разных М. Качественно тоже нельзя их объединить, поскольку качественное объединение только создало для нее бесконечный ряд переходящих одно в другое качеств. Должна быть найдена такая категория, к-рая объединяет все М. данного вещества не только количественно и не только качественно, но объединяет их по существу. Другими словами, ставится вопрос о том, что же общего между льдом, водой и паром и что является в них такой основой, к-рая определяет их и качественно, и количественно. Здесь от М., являющейся наиболее конкретным выражением бытия, совершается переход уже к сущности, к-рая отражает в смысловом виде все качества и количества, составляющие М.

Особую роль эта категория играет и в эстетике Гегеля. Определяя идеал как соразмерное, адекватное единство идеи и чувств. действительности, Гегель фактически исходил из понимания категории М. В учении о трех историч. формах иск-ва – символической, классической и романтической, он тоже применяет категорию М. В символич. иск-ве идея и внешняя форма не соответствуют друг другу, идея адекватно не выражается в действительности; она растекается по всем природным обликам, "...в своем беспокойстве и безмерности ищет себя в них и все же не находит их адэкватными себе..." (Гегель, Соч., т. 12, М. 1938, с. 81), Безмерность, причудливость, гротескность, случайность и путаница – вот, по Гегелю, отличит. черты инд. и егип. символич. иск-ва. Классич. форма иск-ва, иск-во антич. Греции, – это по преимуществу иск-во М. Красота классич. идеала – "...красота в ее более подлинной форме и ее наиболее соответствующем содержании..." (там же, т. 13, М., 1940, с. 88). Далее начинается период сумерек иск-ва, эпоха его разложения. Из иск-ва меры оно становится иск-вом безмерного, ничтожного, прозаического, безобразного, задушевно-интимного. Но этот переход М. в безмерное обнаруживает, по Гегелю, что иск-во не является подлинной формой осознания духом самого себя, что необходимо перейти к другим, более высоким формам духа. Если в символич. форме иск-ва последнее только стремилось к идеалу, а в классической достигало его в совершенном и притом чувств. виде, то с распадением классич. иск-ва возникала необходимость выхода за пределы эстетич. идеала и погружения в недра чистого духа, для к-рого все чувственное оказывалось только более или менее случайным и несущественным (см. тамже, с. 82–94); три осн. формы иск-ва выступают у Гегеля как три типа историч. проявления категории М. Т.о., категория М. получает у Гегеля универсально-диалектич. значение. Всякое единство противоположностей выступает у него как М., в к-рой эти противоположности объединяются. Не только "качество" и "количество" сливаются в М., но также, напр., "сущность" и "явление" сливаются в свою собств. М., к-рая в данном случае является "действительностью". Также сливаются каждый раз в свою собств. М. "содержание" и "форма", "внутреннее" и "внешнее", "субъект" и "объект" и т.д.

В бурж. философии после Гегеля категория М. утрачивает свой универсальный и диалектич. смысл. В известных пределах эта категория употребляется неокантианцами (напр., Когеном), к-рые интерпретируют ее гл. обр. в узкологич. смысле.

Категория М. получает новое, подлинно науч. развитие в философии диалектич. материализма. В "Капитале" Маркса эта категория первоначально выступает в наиболее непосредств., чувственно-конкретном значении, а именно, в связи с внешней М., с масштабом. Так, напр., одно тело, вес к-рого должен быть найден, соизмеряется с нек-рым другим телом, напр. куском железа, вес к-рого является единицей измерения. С переходом от потребительной стоимости к меновой Маркс выдвигает новое понятие внутр. М. стоимости, т.е. то, чем стоимость измеряется по своему существу. По Марксу, ее внутренней, имманентной М., или точнее, М. ее величины является рабочее время труда. "Рабочее время это суть живое бытие труда, безразличное по отношению к его форме, содержанию, индивидуальности; оно является живым количественным бытием труда и в то же время имманентным мерилом этого бытия" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 13, с. 16). Установив эту М. труда, или имманентную М. стоимости, Маркс сталкивается со мн. разными стоимостями; и тут Маркс говорит уже о взаимоотношениях М. этих стоимостей и, в частности, выражении одной какой-нибудь М. какими-нибудь другими М. Это – ступень уже не внутр. М., но тех реальных М., когда они выражаются одна через другую и когда мы получаем то, что Маркс называет полной или развернутой формой стоимости. Здесь внутр. М. величины стоимости вступает во взаимоотношение вообще со всем товарным миром. Далее следует третья и последняя ступень развития стоимостной категории М., когда все товары измеряются только одним товаром, а именно, золотом, и когда золото является наиболее развитой количеств.-качеств. М. величины всякой стоимости. Это – т.н. всеобщая форма стоимости. Золото не есть просто металл. Но оно также не есть и просто какая-нибудь ценность. Его экономия, сущность в мире товарных отношений есть именно определ. М., к-рая особенно ярко выражается в процессах купли и продажи, где мы имеем все время переходы качества в количество и обратно, причем переходы эти основаны на эквивалентности золота любому товару, т.е. на категории М. в ее всеобщем экономич. значении.

Энгельс также придавал огромное значение категории M. Энгельс пишет о M. движения (см. "Анти-Дюринг", 1957, с. 59, 293), о времени как M. труда (см. тамже, с. 293, 295), о труде как M. всех стоимостей (см. тамже, с. 179–80), о M. стоимости (см. тамже, с. 216, 226), а также и вообще об узловых отношениях M. (см. тамже, с. 43, 63, 119).

Ленин, конспектируя "Науку логики" Гегеля, указал на широкое значение категории М. в моральной, социально-политич., гносеологич сфере. Он отметил, что гегелевская "узловая линия мер" свидетельствует о скачкообразном характере перехода количества в качество, о том, "...что постепенность ничего не объясняет без скачков" (Соч., т. 38, с. 111).

Марксистско-ленинское понимание М. исходит из идеи революц. развития действительности, к-рая является окончат. М. для оценки и самой действительности в целом. 1) В диалектич. материализме М. выступает как диалектич. единство качества и количества 2) Отсюда вытекает та характеристика М., к-рая свойственна вообще всякому единству противоположностей: качество и количество в М. относительно самостоятельны и относительно связаны одно с другим; развитие того и другого возможно только в определ. границах, нарушение к-рых означает разрушение самой M.; последоват. возникновение разных М. в процессе количеств. увеличения или уменьшения образует узловую линию становления М. 3) Категория М. имеет место решительно во всех науках о природе и обществе. В математике уже натуральный ряд чисел представляет собой узловую линию числового становления М., поскольку каждое число не сводится к простой сумме изолированных единиц, а есть нек-рого рода количеств. качество. В механике и физике переходы одного вида энергии в другой тоже образуют узловую линию изменения М. в области энергии. Энергия является M. движения материи в разных ее областях – механич., тепловой, химич., электромагнитной, гравитационной, ядерной и др. В химии периодич. система Менделеева есть тоже не что иное, как узловая линия увеличения удельного веса, составляющего вместе с качеством данного элемента его М. Такой же узловой линией соответствующего развития М. являются в биологии рождение организма, его расцвет и его смерть. Каждому лекарств. веществу тоже свойственна своя М., поскольку его полезность или вред зависят не только от его качества, но и от его количества. История общества тоже немыслима без перехода одного качества в другое в результате количеств. изменений предыдущего качества. М. является одним из осн. критериев эстетич. оценки действительности. Наконец, в логике М. рассматривается в виде наиболее общей категории. 4) Категория М., как и всякая категория мышления и бытия, является категорией исторической, т.е. она является разной в разные периоды человеч. развития. 5) Марксистско-ленинская философия использует категорию М. в учении о пяти осн обществ.-экономич. формациях. Такой М. является способ произ-ва, представляющий собой диалектич. единство количеств. роста производит. сил и качества производственных отношений. 6) В научном коммунизме мерой всех М. является бесклассовое коммунистическое общество, которое является окончательным критерием оценки развития всей истории человечества.

Лит.: Брушлинский В., О категории M. y Гегеля, "Вести. Коммунистич. Академии", 1929, кн. 35–36, Столяров А. К., Субъективизм механистов и проблема качества, 2 изд., М.–Л., [1929 ], Кедров Б. М., О количеств. и качеств. изменениях в природе, [М. ], 1946; Лосев А. Ф., Эстетич. терминология ранней греч. лит-ры, "Уч. зап. МГПИ им. Ленина", т. 83. Кафедра классич. филос, 1954, вып. 4, Розенталь М., Вопросы диалектики в "Капитале" Маркса, М., 1955, Тавадзе И. К. и Каландаришвили Г. М., В. И. Ленин о "Науке логики" Гегеля, Тб., 1959, Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса, [М. ], 1960, Шептулин А. П., Взаимосвязь категорий в философии Гегеля, в сб.: Науч. труды Моск. технологич. ин-та легкой промышленности. Сб. 15, 1960, Воробьев Л. В., Каганов В. М. и Фурман А. Е., Осн. категории и законы материалистич. диалектики, М., 1962, Маньковский Л. Α., Логич. категории в "Капитале" К. Маркса, в сб.. Диалектич. логика в экономич. науке ("Уч. зап. МГПИ им. Ленина"), No 179, 1962, Sсhadоw I. G., Polyclet oder von den Maassen des Menschen nach dem Geschlecht und Alter, 10 Aufl., В., 1905, Schilling H., Das Ethos der Mesotes. Eine Studie zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, Tübingen, 1930, Laue H., Mass und Mitte. Eine problemgeschichtliche Untersuchung zur frühen griechischen Philosophie und Ethik, Münster, 1960. (В разделе, посвященном анализу категории M. y Маркса, использованы материалы А. С. Огурцова).

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

МЕРА

    МЕРА — категория философского дискурса, фиксирующая и обобщающая результаты и процедуры измерения качественно-количественной определенности предметов, процессов и их взаимоотношений, тех средств измерения, которые выступают в функции эталонов. В противовес квалитативизму, где речь идет о качественном описании, и квантификационизму, где абсолютизируются количественные параметры и величины измеряемых предметов и процессов, анализ меры и мерных отношений исходит из единства качественных и количественных характеристик, из важности, с одной стороны, количественных изменений для существования качественной определенности, для возникновения нового качества, и, с другой стороны, качественной определенности для порогового значения количественных изменений, интервала изменений количественных величин, в рамках которого можно говорить о сохранении качества исследуемого предмета или процесса. Категория меры тесно связана с такими понятиями философского (гносеологического, эстетического, этического) дискурса, как пропорция, гармония, соразмерность, масштаб, порядок, умеренность, середина, ритм, метр и др. В науке начиная с 17 в., когда процедуры измерения стали методологически значимыми, мера обычно трактуется как единица измерения, масштаб измерения, способ фиксации того, что данное количество или данная величина применяются для измерения других качественно определенных предметов и процессов, причем эталон измерения оказывается безразличным к особенностям измеряемых предметов или процессов и речь идет об определенном количестве единого субстрата, однородного вещества, материи, лишенной формы. Развертывание философского анализа меры и соответствующих понятий — от единого как меры через масштаб меры к единице меры и от взаимоотношений мер к узловой линии мер и к выявлению системной меры — неразрывным образом связано с логикометодологическим осмыслением усложняющихся процедур и средств измерения и использованием измерительных процедур в различных областях знания и человеческой культуры — от вычленения простейших единиц измерения до построения абстрактной математической теории меры, где говорят о мере множества (напр., о мере А. Лебега, характеризующей множества, лежащие на плоскости).

    В античной мифологии символом меры была богиня Немезида, изображавшаяся с весами в руках, поскольку она выполняла функции кары и возмездия за преступные деяния человека. Она же почиталась как богиня справедливости, равенства, закона и была устроительницей космического порядка. Так, согласно Еврипиду, Немезида ответственна за чередование ночи и дня, более того “И меру нам и вес / Она дает и числа образует” (Финикиянки 541—545). Мера имела и в античной мифологии, и у досократиков этическое и космическое значение. Согласно Гесиоду, “Меру в словах соблюдешь — / и всякому будешь приятен” (Работы и дни, 694, пер. В. Вересаева). Мера, понимаемая как умеренность в поступках и словах, — одно из центральных понятий первых античных философов (Клеобул: “Мера лучше всего”; Солон: “Ничего слишком”; Питтак: “Знай меру”; Фалес: “Блюди меру”. — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. M., 1989, с. 92—93). Одновременно мера имела и космическо-онтологическое значение, характеризуя способ бытия первоначал и их пропорции. Так, Гераклит говорил о космосе как о вечно живом огне, “мерно возгорающимся и мерно угасающим” (там же, с. 217), причем эти две попеременно наступающие фазы — фаза огня (экцирозы) и фаза равноправного существования всех четырех стихий (диакосмезы) по времени соотносятся как три к одному, т. е. как пропорция. Бог, по словам Гераклита, “выравнивает чрезмерности космоса, отдавая приказы через Солнце” (там же, с. 183), а “Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эриннии, союзницы Правды” (там же, с. 220). Здесь мифологические истоки раннегреческой философии очевидны. Столь же явны мифологические истоки в учении Диогена Аполлонийского о воздухе как первоначале, которому присуща высокая степень сознания, позволяющего “полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и ведру” (там же, с. 547). Здесь, однако, первоначало понимается как “общий субстрат”, сохраняющийся в многоразличных изменениях и превращениях. Таким “единым субстратом” для него оказывается Бог, тождественный воздуху и одновременно сознанию.

    Пифагорейцы стремились выразить меру с помощью чисел и пропорций. Так, признаком справедливости они считали эквивалентность и равенство, и, пытаясь выразить их в числе, они определяли справедливость как “первое квадратное число” (там же, с. 466), т. е. как 4 или 9. Обсуждая проблему соизмеримости величин, они назвали величины, подпадающие под одну меру, соизмеримыми, а не подпадающие — несоизмеримыми (там же, с. 476). В пифагорейской арифмологииречь уже идет о поиске единой меры и о вычленении масштаба измерения, хотя этот поиск привел к кризису античной математики, столкнувшейся с проблемой несоизмеримости и с существованием иррациональных чисел, в принципе ею не допускаемых. В учении о гармонии космоса, в котором “в равной пропорции существуют свет и тьма, горячее и холодное, сухое и влажное” (там же, с. 486), о космическом значении арифметической и геометрической пропорций, о подражании (мимесисе) вещей числам, не трудно выявить мифологические истоки экстраполяции на весь космос тех структур, которые связаны с осмыслением практики музицирования, землемерия, геометрических построений. В древнегреческом атомизме мера также имела не только этическое значение прекрасной умеренности, противостоящей избытку и недостатку (см. фр. 472, 527, 558, 561, 601. — В кн.: Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности, М., 1935), но и космологическое значение, коль скоро структура вещей и всего космоса определялась симметрией и асимметрией атомов (напр., ЛевкиппА 14). В противовес космологической интерпретации меры в античности развивается и сугубо антропологическая трактовка меры. Так, согласно Протагору, “человек есть мера вещей: существующих, чтоони существуют, и не существующих, чтоони не существуют” (Секст Эмпирик. Против ученых, VII 60). Здесь уже критерием, или мерой, является человек, измеряющий собой все веши и весь космос. Антропологический подход нашел свое выражение в искусствознании (напр., в каноне Поликлета) и в медицине, где здоровье трактуется у Гиппократа как соразмерное смешение крови, флегмы, желтой и черной желчи.

    Хотя Платон одновременно употребляет ряд терминов, относящихся к мере, как синонимы (напр., соразмерность, умеренность), он начинает связывать меру с измерением, которое не ограничивается сугубо количественным измерением величин, а включает в себя и качественно сущностную характеристику деятельности человека в таких областях, как ткачество, политика и др. Одно дело измерение, соотносящее большее и меньшее и выражаемое в величине, а другое — измерение, состоящее в отношении к умеренному: “большее и меньшее измеримы не только друг по отношению к другу, но и по отношению к становлению меры”. Искусство измерения Платон разделяет на два вида: на измерение числа, длины, глубины, ширины и скорости, осуществляющееся путем сопоставления с противоположным, и на измерение путем сопоставления с умеренным, с серединой между двумя крайностями. Этим двум видам измерения соответствуют два вида меры — мера количественного измерения и мера, предполагающая выявление единого подобия всех родственных свойств и охват их единородной сущностью, что и позволяет с помощью этой меры осуществить нравственно благое и прекрасное (Политик 284 b—e. — В кн.: Соч., т. 3, ч. 2. M., 1972, с. 46—47). Эти два искусства измерения и два вида меры принципиально отличаются друг от друга. Для Платона несомненно, что “измерение, счет и взвешивание” являются “услужливыми помощниками” истинного познания, а “то, что в нас доверяет измерению и рассуждению, было бы наилучшим началом души” (Государство 603 а. — В кн.: Соч., т. 3, ч. 1. M., 1971, с. 432). И все же, согласно Платону, существует ряд областей человеческой деятельности, которые не поддаются измерению и к которым невозможно приложить категорию меры (напр., поэзия). Кроме того, важно и то, что не следует смешивать два вида измерения и два вида меры — мера тех вещей, которая хотя и немного не соответствует сущности, не будет сообразной, “ведь несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было” (Государство, 504). В анализе высшего Блага в диалоге “Филеб” Платон разворачивает учение о мере, связывая его с выявлением меры в различных по своей точности искусствах — от музыки до строительного искусства. Строительное искусство “пользуется многочисленными мерами и орудиями, которые сообщают ему большую точность и ставят его выше многих наук” (Филеб 56 b. — В кн.: Соч., т. 3, ч. 1. M., 1971, с. 72). Плотник при строительстве использует такие инструменты, как отвес, токарный резец, циркуль, плотничий шнур, тиски. Как мы видим, это не только орудия деятельности, но и средства измерения, конечно, весьма простые, но позволяющие осуществить количественное измерение. Благо не поддается этому виду измерения. Для того, чтобы найти меру, характеризующую благо, Платон вводит понятия “беспредельное” и “предел”, смешение которых и составляет меры (Филеб 24 c-d). Причем здесь в анализе меры есть определенные несогласованности: предел уже характеризуется с помощью понятия соразмерности, а смешение беспредельного и предела ведет к бытию и мере в здоровье, музыке, распределении времен года и в прекрасном. Благо понимается им как единство трех идей — красоты, соразмерности и истины, т. е. она включает в себя меру. Вместе с тем в учении об иерархии блага Платон включает в первую ступень блага “все относящееся к мере, умеренности и своевременности” (Филеб 66 а) и во вторую ступень — прекрасное, совершенное и соразмерное (Филеб 66 b). Историки античной философии (А. Ф. Лосев и др.) обратили внимание на отождествление Платоном меры и соразмерности при анализе смеси и меры и умеренности при характеристике силы блага в связи с добродетелью и красотой. Соразмерность (симметрия), казалось бы, должна иметь гораздо более общее значение, чем мера, коль скоро здесь речь идет о причине смешения и далеко не все поддается измерению с помощью меры, однако различение Платоном двух видов измерения — количественного и сущностного — позволяет понять именно меру как всеобщую категорию, относящуюся и к бытию, и к знанию, и к этике, и к эстетике. В таком случае иерархия блага может быть понята как иерархия выражения высшего Блага в мерной симметрии прекрасного и умеренной соразмерности этических добродетелей.

    Универсальное значение категория меры приобретает у Аристотеля. Он вычленяет два вида количественного соизмерения: 1) сопоставление одного с другим, когда “большое и малое рассматривается в отношении к другому” — соотнесенному (Категории 5 b 30), чтопозволяет раскрыть подобное и неподобное в той или иной степени, сходное и несходное в той или иной степени, 2) собственно количественное измерение, где мера — средство познания количества, которое постигается через единое и число. Выявление меры предполагает; согласно Аристотелю, не только раскрытие единого (напр., в ширине, длине, глубине, тяжести, скорости), но и фиксацию неделимого, т. е. простого, или по качеству, или по количеству (Метафизика Χ 1, 1052 b 25). Единое, будучи началом числа, выражается в некоей неделимой мере — масштабе измерения, имеющего числовую форму. “Мера числа самая точная: ведь единица принимается как нечто во всех отношениях неделимое” (там же, 1053 а 1). Во всех остальных случаях мера выступает как образец измерения, напр., жидкого, сыпучего, имеющего тяжесть и величину. Перечисляя различные виды меры как единицы измерения (стадий, талант, четверть тона в музыке, звук в речи, равномерное и наиболее быстрое движение неба для измерения других форм движения), Аристотель проводит мысль, чтонередко нельзя ограничиться лишь одной мерой и следует вычленять несколько мер, представленных в тех или иных числовых соотношениях, илипропорциях, мера как единица измерения должна быть “однородна с измеряемым” (там же, 1053 а 25). Не приемля тезис Протагора за его бессодержательность (ведь он “ ничего не содержит” — там же, 1053 b l), Аристотель развивает мысль о том, что скорее вещи являются мерой для человеческого знания: “могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается, — измеряемое, однако наделе оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается” (там же, 1057 а 10). Категория меры играет большую роль в этическом исследовании добродетелей, рассматриваемых им как середина между двумя крайностями — пороками (так, мужество — это середина между безрассудством и трусостью, скромность — середина между бесстыдством и застенчивостью и т. д.). Этика как учение о добродетели по сути дела является учением о мере, избегающей крайностей излишества и недостаточности и выражающейся в ряде понятий — симметрия, умеренность, середина, этос, равенство, справедливость и др.

    В эллинистической философии категория меры нашла свое выражение в учение о метриопатии (умеренности страсти), развивавшегося эпикуреизмом и стоицизмом. Для неоплатонизма мера — это идеальная соразмерная структура каждой вещи и всего космоса в целом, причем речь идет об эманации неразличимого Единого с помощью числа к уму и к душе и от нее — к материи. Эта эманация структурно оформлена и мерна. Однако ни Единое, ни его иерархические структуры, в частности, прекрасное, согласно Плотину, не могут быть выражены с помощью понятий соразмерности, симметрии, измеримости частей, а возникают благодаря внутреннему, смысловому эйдосу Единого (Об умной красоте. — В кн.: Эннеады V 8). Мера, понятая как структурная оформленность и иерархическая упорядоченность, оказывается характеристикой не только этико-политической жизни (напр., справедливости, понимаемой у Прокла как мера, господствующая в душе), но и жизнеустроительства всего космоса (поэтому справедливость у него одновременно — хранительница порядка и соразмерности, причина красоты и само прекрасное). Однако в спекулятивном опьянении мистикой чисел и числовых отношений (особенно интеллигибельных), неоплатоники забыли о методах реального измерения как физических тел и процессов, так и феноменов культуры (напр., о поэтической метрике, канонах художественного произведения и пр.) и о процедурах количественного измерения, осуществляющегося с помощью чисел и числовых соотношений.

    В средневековой философии мера стала характеристикой не космоса и иерархических уровней эманации первоединого, а трансцендентного Бога, творящего мир из ничто, ничего не оставившего не приведенным в порядок и все расположившего мерою, числом и весом (Прем. XI, 21). Для средневековой теологии и философии возник нелегкий вопрос о том, где же и как существовали мера, число и вес до творения тварного мира. Мера стала использоваться преимущественно для оценки нравственных поступков человека: “Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить” (Мф. 7:2, Мк. 4:24). В западноевропейской средневековой философии сложились два направления в интерпретации меры — одно из них стремится выявить уровни меры и ее постижения, другое полагает, что к Богу не приложимо понятие меры, которое характеризует скорее тварный мир. Но и то, и другое направление едино в том, что “Бог не исследуется буквами, слогами и числами и не должно исследовать такие предметы, которых не может постигнуть человеческий разум, стоящий далеко ниже Бога” {Ириней Лионский. Против ересей, II, 25). Одно из них представлено в тонких и изощренно рациональных дистинкциях августинизма и схоластики, другое — в мистической философии (напр., ареопагитиках). Для Августина “Бог не есть ни мера, ни число, ни вес, ни что-либо иное, подобное этому” (О книге Бытия, IV гл. III. — В кн.: Творения, т. 2. СПб.—К., 1998, с. 390). Мера сообщает вещам определенность, поэтому “в своем изначальном смысле” мера, число и вес “суть Он — Тот, Кто всему дает определенную форму и порядок”. Вместе с тем Августин строит иерархию мер: 1) мера, которую можно видеть и мыслить в телесных вещах — небесных и земных, 2) мера, характеризующая действия человека, без чего они превратятся в безостановочные и неумеренные, 3) мера состояния духа, 4) мера воли и любви, позволяющая взвесить наши предпочтения, желания и стремления. Наиболее близкими Богу являются “умно-духовные меры”. Сопоставляя наиболее совершенную фигуру — круг — с душевной доблестью, он определяет эту добродетель души как “божественную соразмерность и согласие в образе действия” (“О количестве души”. — Там же, т. 1. СПб.—К., 1998, с. 210). Познание естественной меры физических тел — дело тайное и трудное (там же, с. 211), тем более трудно постижение меры общественного порядка, предполагающей соразмерность наказаний и наград, и меры души, совпадающей с “силой души”, собирающей тело в одно целое, удерживающей ею в единстве, распределяющей питание равномерно по членам организма, сохраняющей его стройность и соразмерность и в красоте, и в росте, и в рождении. “Умно-духовная мера содержится в другой мере” (там же, т. 2, с. 390), а именно в “мере без меры”, т. е. в Боге. С этой мерой без меры сообразуется то, что ею сотворено, сама же мера без меры “не происходит ниоткуда”. Августин подчеркивает, что нельзя ограничиваться выявлением и постижением меры в физическом мире, что необходимо “очистить свой ум для созерцания высшего” и для постижения меры числа и веса, существующих “вне того, что по ним расположено” (там же, с. 391), а как идеи в Божественном Слове. В трактате “Истинная религия” Августин проводит мысль о том, что каждое произведение искусства благодаря гармонии “бывает целостным и прекрасным, сама же гармония требует равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или в пропорциональности частей lieравных... само истинное равенство и подобие, а также само истинное и первое единство созерцается не телесными глазами и не каким-либо из телесных чувств, а только мыслящим умом” (“Об истинной религии” 30. — В кн.: Творения, т. 1. СПб.—К., 1998, с. 429). Категория меры выражается у Августина в таких понятиях, как канон совершенства, субстанция, форма, число, соответствие, равенство, единство, симметрия, пропорция. В трактате “О порядке” Августин называет меру матерью порядка (“О порядке”, там же, т. 1, с. 180), объединяя такие характеристики, как взаимная соразмерность частей, прекрасное, разумное, симметричное, совершенное. По его словам, “в правильно проведенных измерениях проявляется разум”, но выявление меры тем совершеннее, чем в большей мере она связана с числами, числовыми измерениями, или, как говорит Августин, с умозрительными измерениями (там же, с. 173). Тот, “кто может привести к простому единству, истинному и точному тот наиболее достоин имени ученого” (там же, с. 174). В работе “О количестве души” Августин подчеркивает, что “душа не имеет ничего, что определяется при измерении тел” (там же, с. 186), но уже при измерении тел возникают бестелесные структуры истинного и точного разума. Измерение тел представлено в таких характеристиках, как длина, ширина и глубина. Однако, изолировав длину от других характеристик тела, мы не представляем никакого тела, а создаем “бестелесное” представление, “потому что одна длина может быть представлена только умом” (там же, с. 192). Тем самым измерение оказывается подвидом процедуры различения, выделяющей и изолирующей некоторые свойства реальных тел, что позволяет осуществлять построение идеальных объектов, не находимых в физических телах. Методы измерения существенно усложняются, становясь умозрительными, а последующая процедура — приведение к порядку осуществляется прежде всего в истинном и точном разуме. Причем надо подчеркнуть, что хотя мера и понимается как числовое соответствие, как числовая соразмерность, как равномерная числовая структура художественной целостности (напр., “О музыке” VI 12), а “числа яснее выступали в умозрительных измерениях” (“О порядке”. — Там же, с. 173), однако существенное в мере то, что она — модус (modus): “во всем хорошо сделанном должна соблюдаться мера” (“ О музыке” II 2). Определяя музыку как науку “хорошо модулировать”, Августин связывает модуляцию с мероймодусом, с соразмерностью, с гармонией тонов. Эта линия в трактовке меры, связывающая ее с границами тела, с порядком и с умозрительным анализом чисел и числовых соотношений, нашла свое развитие в схоластике 13—14 вв. Так, Петр Абеляр в “Диалектике” , анализируя количество, определяет количество “ как то, с помощью чего измеряется субъект, что мы можем назвать более привычным словом — мерой” (“Диалектика” II 1. — В кн.: “Теологические трактаты”. М., 1995, с. 105). Подразделяя количество на простое и составное, на непрерывное и дискретное, он проводит различие между уподоблением, где измерение не приводит к количественным характеристикам, и равенством субстанции по количеству, где измерение опосредовано числом и числовой мерой. Фома Аквинский, подчеркивая, что бесконечное не поддается измерению, связывает меру с модусами совершенной субстанции: “действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности: совершенным называют то, чтоне испытывает никакой недостаточности соответственно мере его совершенства” (Summa theol. 14. l).

    Вторая линия в трактовке меры в средневековой философии представлена в мистической философии, которая, отказываясь от рационально-позитивного определения и различения первоначала — Бога, считает, что его можно постичь либо негативным (апофатическая теология), либо интуитивным образом (францисканство, немецкие мистики). Так, Дионисий Ареопагит в трактате “О божественных именах” проводит мысль о том, что Бог “находится за пределами всякого объема и измерения” (О божественных именах. СПб., 1994, с. 275), это трансцендентное бытие “бесколичественно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же необъемлемо” (9,4 — там же, с. 277). Физический мир, “видимое есть образ невидимого, умопостигаемого”. Иоанн Дамаскин в “Диалектике”, определяя количество, связывает меру и измерение с конечным количеством: “Количество или конечно, или бесконечно. Конечное есть то, что может быть измерено или исчислено,.. бесконечное... превосходит всякую меру и всякое число” (Диалектика 49,19.94, 625 d — 628 а). Николай Кузанский стремится преодолеть альтернативность этих двух подходов к мере. С одной стороны, неоднократно ссылаясь на Дионисия Ареопагита, он подчеркивает, что бесконечное “ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным” (Об ученом незнании 11,3). Отождествляя абсолютный максимум, единство, возможное бытие с Богом, он настаивает на том, что он непостижим и превышает человеческий разум, что абсолютный максимум “негативно бесконечен” (II 1.97), что необходимо “подняться дискурсивным рассудком к трансцендентным пределам” (14,12), что Бог познается сверх всякой мысли и понятия (I 16, 44). Поэтому Кузанец называет Бога “простейшей мерой всех круговращений” (123, 72), говорит о пропорциях в акте творения мира, коль скоро существует соразмерность частей друг другу и движение частей к целому. (II 13, 178). С другой, он определяет абсолютный Максимум, т. е. Бога, как точнейшую меру сущности, как основание и меру всякой вещи, которая неподвластна человеческому рассудку, коль скоро истина заключена в чем-то неделимом и тем самым неуловимом. При этом он говорит не только о явленности Максимума, что позволяет человеку искать и находить меры вещей, но и вводит такую опосредствующую сферу, как ум, который Кузанец этимологически связьввает с измерением. Именно ум формирует “образ бесконечности” и выступает в качестве первообразов всего существующего, задает образцы для измерения человеческим рассудком всех вещей. “Мера всякой вещи, или ее граница, происходит от ума” (Простец об уме 9,117). Ум, будучи “живой мерой, которая путем измерения других вещей постигает свою способность схватывания”, “жадно стремится к измерению вещей” (там же, 9, 123) Николай Кузанский называет ум “абсолютной мерой” и связывает эту способность измерения с уподоблением ума модусам бытия (9,125) и соответственно вычленяет 4 вида измерения и 4 модуса бытия: 1) измерение потенциального, 2) измерение абсолютной необходимости, 3) измерение сложной необходимости, 4) измерение символическое, использующее числа и геометрические фигуры. “Ум делает себя понятием, мерой и первообразом, чтобы постигнуть себя во всем” (там же). В диалоге “Простец об опытах с весами” Кузанский особо подчеркивает значение измерительных приборов, и особенно весов, для того, чтобы “прийти к тайнам вещей и многое познать в большем приближении к истине” (там же, 162 — с. 445). Трактуя предположения как некоторые “прикидки”, позволяющие преодолеть непознаваемость бытия, он связывает с весами и точными измерениями выдвижение более точных предположений обо всем, что можно знать (там же, 164), показывает эвристическую роль “инструментов измерения и взвешивания”, “тонких приспособлений на кораблях и машинах” для наук, в частности, для геометрии, и для практики, анализирует различные виды измерения, особенно уподобление, уравнивание и соразмерение (приведение к единому масштабу) и соответствуюших видов меры на пути восхождения ума к божественному Максимуму.

    Мыслители эпохи Возрождения использовали категорию меры прежде всего в эстетике, в частности, при анализе прекрасного. Для Марсилио Фичино красота тела определяется с помощью понятий порядок, мера и облик, причем мера трактуется как мера частей, которая “каждому члену в отдельности определяет среднюю величину при сохранении должной пропорции всего тела” (Фичино М. Комментарий на “Пир” Платона. — В кн.: Эстетика Возрождения, т. 1. M., 1981, с. 181), т. е., мера оказывается не количеством, а границей количества. Нередко прекрасное выражается в близких мере понятиях, таких, как соразмерность, гармония, соответствие (см., напр., определение красоты у Алъберти. О зодчестве VI 2, Леонардо да Винчи. Трактат о живописи. III, 272—276, Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953, с. 56 и др.). И вместе с тем человек как микрокосм соответствует макрокосму, также выражающего собой красоту и меру целого, будучи превосходно устроенным организмом, обладающим мировой душой и соразмерностью своих частей. Эстетическая трактовка космоса и природы характерна не только для кембриджских платоников, но и для раннего Просвещения, в частности, для Шефтсбери. Для него в природе царствуют согласие, союз и гармония. Весь космос и все тела, будучи целостностью, пронизаны симпатией частей: “Так замечательно распределила все природа..., она приспособила и примерила не только вещество, или материю, к форме и внешнему облику, но и сам облик и форму — к обстоятельствам, месту, стихии или сфере, но и желания, чувствования и привязанности — друг к другу, а также к материи, форме, деятельности и ко всему остальному: все устроено ей к лучшему, все с совершенной сдержанностью и подлинной бережливостью, ни в чем с излишней щедростью, но повсюду с благодетельностью, ни в чем с чрезмерной тратой силы, но повсюду с точной внутренней экономией, притесняющей все избыточное и прибавляющей энергии тому, чтово всякой вещи — главное” (Шефтсбери. Эстетические опыты. М-, 1975, с. 153). Если Шефтсбери развертывает эстетическое понимание природы, воплощающей в себе божественный Ум, то Лейбниц — индивидуалистическое учение о космосе — монаде, внутри которой существует предустановленная гармония как души и тела, так и между множеством монад: “Порядок, соразмерность, гармония восхищают нас... Бог есть всецело порядок, он всегда сохраняет правильность соотношений и производит всеобщую гармонию” (Соч., т. 4. М., 1989, с. 51). Порядок, установленный Богом, является гармоничным и наилучшим: “во вселенной все гармонично” (там же, с. 474, см. также с. 475,490,493). Категория меры разворачивается Лейбницем и при анализе знания, в частности, соотношения между необходимыми и случайными истинами, которое он уподобляет соотношению между соизмеримыми и несоизмеримыми числами: подобно тому, как в соизмеримых числах происходит “разложение до общей меры”, подобно этому при анализе необходимых истин происходит “редукция к тождественным истинам”; в случайных истинах, уподобляемых иррациональным числам, “разложение идет в бесконечность” и отсутствует выявление общей меры (Соч., т. 3. М., 1984, с. 496). На первый взгляд учения Шефтсбери и Лейбница о гармонии и соразмерности Вселенной близки друг другу, однако принципиальное различие между ними состоит в том, что Лейбниц отстаивает идею одушевленного космоса, понимаемого индивидуалистически, а Шефтсбери понимает космос пантеистически и эстетически.

    В центре новоевропейской науки 17 в. — поиск и определение меры различных природных явлений и процессов: R Декарт говорит о силе как мере количества движения, Лейбниц — о живой, деятельностной силе как мере действия (причем Лейбниц, полемизируя с Декартом, подчеркивает, чтоу него “отсутствует какая-либо подлинная и вещественная мера” при измерении силы— см. Соч., т. 1. М., 1982, с. 231). Декарт, отмечая, что “может быть бесконечное множество различных измерений”, связывает меру с посредником между соотносящимися друг с другом частями упорядоченного целого, т. е. с мерой как масштабом измерения (Соч., т. 1. М., 1989, с. 139,141). Его трактовка “всеобщей математики” предполагает, что к этому универсальному знанию “относятся лишь все те вещи, в которых исследуются какой-либо порядок и мера, и неважно, в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом предмете придется отыскивать такую меру, а потому должна существовать некая общая наука, которая... объясняла бы все то, что может быть обнаружено в связи с порядком и мерою” (там же, с. 90). В этот же период не только механика, но и химия начинает искать меру химических соединений — формируется химический анализ, предметом которого становится не только качественное определение состава вещества, но и количественное определение содержания составных частей. Так, К. Ф. Венцель подчеркивает, что каждое соединение веществ должно иметь определенную и сохраняющуюся меру, понимаемую как аналитическое соотношение частей. Химики, и прежде всего Дальтон, обращают внимание на способность атомов соединяться в различных соотношениях и формулируют закон постоянства состава, закон эквивалентов и закон простых кратных отношений, фиксирующих количественные пропорции элементов, образующих вещество. Повышение точности измерительных приборов в химии позволило сформировать новый вид химического анализа — помощью титриметрических методов, или химический анализ с помощью меры (Ж. Л. Гей-Люссак, Ф. Мор и др.). Возникла социальная необходимость в фиксации единой системы мер, или единиц измерения, что было сделано 1 июля 1794. в революционной Франции, унифицировавшей систему мер и весов и создавшей эталонные образцы измерения длины и веса.

    Немецкий классический идеализм стремился осмыслить особенности меры, связанные с усложнением отношений мер в различньи науках, выявить характеристики познающего субъекта, обеспечивающие постижение меры. Так, Кант, проводя различие между математическим и эстетическим пониманием возвышенного, отмечал, что “в суждении о величине дело идет не только о множестве (числе), но и о величине единицы (меры), а величина единицы со своей стороны всегда требует чего-то другого в качестве меры, с которой ее можно было бы сравнить”, тем самым мера — это “только сравнительное понятие” (Кант И. Соч., т. 5. М., 1966, с. 254) и мы никогда не можем иметь первую, или основную, меру — совокупную бесконечность, которая не может быть мыслима как данная. Поэтому “определение величины основной меры должно состоять лишь в возможности непосредственно схватывать ее в созерцании и через воображение применять для изображения числовых понятий, т. е. всякое определение величины предметов в природе есть в конечном итоге эстетическое определение (т. е. субъективно, а не объективно) (там же, с. 257). Тем самым Кант укореняет логико-математическое определение меры в эстетике и связывает его с созерцанием, с актами продуктивной способности воображения, а именно с актом схватывания в целое и с актом соединения (эстетического понимания), и с репрезентацией в схемах понятий чистого рассудка (числе). В “Критике чистого разума” Кант рассматривает меру как модальность после категорий количества и качества, подчеркивая, что она характеризует отношение к субъекту, к способностям познания.

    Более развернутое логическое учение о мере дал Гегель. Хотя он не приемлет ни идею всеобщей математики Декарта, ни химическую атомистику Дальтона, в разделе “Мера” “Науки логики”, завершающем учение о бытии и являющемся переходом к анализу сущности, Гегель смог отобразить в категориальных расчленениях меры достижения современной ему науки и найти им философско-логическое выражение. Учение о мере представлено Гегелем в различении специфического количества и реальной меры. Специфическое количество подразделяется им на 1) квант, или специфически определенное, непосредственное количество, взятое в его соотношении с собой и представляющее собой одновременно и определенное качество, 2) на специфицирующую меру, когда при отношении двух качественно определенных количеств, или мер, одна из них выступает масштабом измерения, или специфицирующей мерой, а другая предстает как безразличное внешнее количество, 3) на осмысление для-себя-бытия в мере, т. е. анализ отношения между качествами, имеющими одну меру. В этом исследовании специфицирования меры он подчеркивает множественность мер (Наука логики, т. 1. M., 1970, с. 433), показывает условность и произвольность выбранных единиц измерения, связывает меру и закон (там же, с. 436), выявляет процесс превращения меры из некоего безразличного количества в единство качественно-количественных характеристик двух соотносимых друг с другом мер. Завершает процесс специфицирования меры фиксация не просто единой меры в отношениях двух качеств, а в отношении двух различных мер, которое представлено прежде всего в физических константах (там же, с. 439), в законах падения тел и др. Специфицирование меры — это процесс перехода от непосредственной меры к опосредствованной, от условной меры измерения к инвариантным характеристикам в отношениях двух качественно и количественно определенных мер. Реальная мера — это отношение различных, ставших самостоятельными мер, которое анализируется Гегелем сначала как соединение двух мер (оно непосредственно и здесь меры существуют вне друг друга), а затем как ряд отношений мер. Анализируя “систему отношений” мер (там же, с. 461), Гегель обращается к химическому учению об избирательном сродстве (валентности) химических веществ, развитом Бертолле и Берцелиусом. Завершает этот раздел анализ узловой линии отношений меры, т. е. линии переходов от одной меры к другой. Примерами узловой линии отношений мер могут служить, согласно Гегелю, натуральная система чисел, где существует кратность одного числа относительно другого, в музыке — гармоническое отношение, в химии — качественные узлы и скачки при изменении пропорций смешивания химических веществ. Однако отношение двух самостоятельных мер в конечном счете основывается на безразличных количественных характеристиках некоего субстрата, или, как говорит Гегель, на введении “безмерного”, сначала как абстрактного, а затем как количественной и качественной бесконечности. Этот переход к “безмерному” одновременно оказывается переходом к однородному, не обладающему какой-либо дифференциацией субстрату, или недифференцированной материи. Безмерное представлено в бесконечности спецификации меры и в бесконечном прогрессе узлового ряда мер. Поскольку вводится однородный субстрат, постольку мера здесь сведена до состояний субстрата — безразличного количества. Само появление “дурной бесконечности” (в данном случае “безмерного”) является для Гегеля симптомом перехода логики на новую ступень — ступень сущности. С помощью категорий меры и безмерного Гегель анализирует историю искусства, где символическое искусство Древней Индии и Египта выражает собой идеал безмерности и причудливости, классическое античное искусство — идеал меры, а современное ему искусство — идеал ничтожного, безобразного и безмерного.

    Гегелевский анализ меры послужил отправной точкой для анализа К. Марксом отношений стоимости. Мера предстает в этом анализе сначала как внешняя мера, как масштаб. Затем при осмыслении форм стоимости — от простой до всеобщей — Маркс говорит о внутренней мере, представленной в стоимостных отношениях. Этой имманентной мерой, абстрагированной от количественной стороны, оказывается абстрактный труд. При исследовании полной, или развернутой формы стоимости, Маркс обращается уже к отношениям реальных мер, причем эти отношения представлены в бесконечном ряду выражений стоимости, или в бесконечном ряду мер. Переход ко всеобщей форме стоимости тождественен для Маркса переходу к всеобщей, наиболее развитой качественно-количественной мере — к золоту и к деньгам. Деньги, будучи мерой стоимостей, позволяют выразить стоимости товаров как одноименные величины, качественно одинаковые и количественно сравнимые (см.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 104). Выявление единства меры позволяет определить единицу измерения и найти меру как масштаб (в данном случае масштаб цен). Подчеркивая, что масштаб цен совершенно условен, но должен пользоваться всеобщим признанием (там же, с. 110), Маркс обращает внимание на устойчивость соотношения мер в развитом товарно-денежном обществе, на узловую линию отношений мер при переходе ко всеобщей форме стоимости. Ф. Энгельс, анализируя процессы химических превращений в “Диалектике природы”, также обратил внимание на узловую линию отношений мер.

    В философии 20 в. категория меры утратила свое универсально-методологическое значение, хотя она и обсуждается в связи с логико-операциональными проблемами измерения, особенно остро вставшими в связи развитием квантовой механики и различными вариантами построения, начиная с меры Планка, системы естественных абсолютных единиц (физических констант).

    Лит.: Брушлинский В. К. О категории меры у Гегеля. — “Вестник Коммунистической академии”, 1929, кн. 35—36; Манъкоеский Л. А. Логические категории в “Капитале” Маркса. — В кн.: Ученые записки МГПИ им. Ленина. М., 1962, вып. 179; Огурцов А. П. Категория меры в истории диалектики. — “ВФ”, 1964, № 12; Кузьмин В. П. Категория меры в марксистской диалектике. М., 1966; Вигнер Е. Проблема измерения. — В кн.: Этюды о симметрии. М., 1971, с. 141—160; Laue К., Mass und Mitte. Fine Problemgeschichtliche Untersuchung zur frühen griechischen Philosophie und Ethik. Münster, 1960; Winlerscheidt H. Beiträge zur Geschichte und zum Verständtnis des Massbegriffes, 1909.

    А. П. Огурцов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.