ЕДИНСТВО

ЕДИНСТВО

ЕДИНСТВО, единица- наглядно данное единичное (единица счета) или же множество, составные части которого взаимосвязаны и взаимодействуют т. о., что все вместе производят единое впечатление, действуют как единое целое (синтетическое единство). «Единство во множественности» является важным принципом эстетики.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ЕДИНСТВО

(греч. μονάς, лат. unitas) – такая взаимосвязь определ. предметов, процессов, к-рая образует целостную систему взаимодействия, внутренне устойчивую в изменениях и в то же время включающуюся в более широкую систему, в коночном счете, – в составе бесконечного во времени и пространстве мира. Материализм усматривает Е. мира, Е. всех многообразных явлений в их м а т е р и а л ь н о с т и, принимает его как факт, доказываемый всей историей познания и деятельности людей. Идеализм же истолковывает Е. явлений лишь как и д е а л ь н о е Е., т.е. как продукт целесообразной деятельности субъекта (отд. человека или абс. духа, бога).

Ранняя антич. философия принимает Е. мира и знания как самоочевидный и не требующий доказательств факт, как исходную предпосылку всех построений. Всеобщее Е. явлений усматривается здесь в том, что все наблюдаемые человеком вещи и сам человек происходят из одного и того же материального первоначала, представляют собой различные видоизменения одних и тех же стихий или сочетания одних и тех же частиц. Всеобщее первоначало как основание и сущность Е. явлений мира усматривается, как правило, в чем-то определенно телесном, чувственно воспринимаемом (вода, воздух, огонь и т.д.). Согласно Демокриту, Е. мира, воспринимаемое чувствами, имеет свою основу в Е., в одинаковости состава любой вещи – в атомах; мышление толковалось как род движения атомов огня. Пифагорейская школа заложила основы количественно-математич. интерпретации Е., односторонне-нумерич. толкованию Е. Элейская школа (Парменид, Зенон), а вслед за ней Платон делают акцент на чисто логич. стороне вопроса. Платон видел гл. трудность не в том, чтобы понять и принять как Е., так и множество, а в том, чтобы понять, как Е. существует во многом, а многое – в едином. При этом единое отождествлялось, в конце концов, с бестелесной идеей, а многое – с чувственно данным многообразием. Аристотель, пытаясь сочетать традиции антич. материализма с моментами идеалистич. диалектики Платона, насчитывает неск. значений понятия Е. Единство, причем Е. "по существу", свойственно вещи, если она "непрерывна", или если у частей – одна материя, или вещи принадлежат к одному роду, или если у вещей определения их сущности неотличимы друг от друга. Стараясь найти всеобщее определение понятию Е., Аристотель склоняется к пифагорейско-платоновской традиции, определяя "...сущность единого – в том, что оно известным образом представляет собой начало числа" (Met., V 6, 1016в 17–23; рус. пер., М.–Л., 1934), однако добавляя, что "по числу одно <образуют> те (вещи. – Ред.), у которых материя одна" (там же). При этом все, что едино "по числу", необходимо едино и "по виду", т.е. обязательно предполагает качеств. тождество вещей, а обратной зависимости нет: "...то, что едино по виду, не все едино по числу" (там же, 1016В 23–1017а 3).

Наиболее остро проблема Е. встает в философии нового времени как проблема Е. мышления и действительности. В ходе многовековой борьбы материализма и идеализма постановка этого вопроса принимала самые разнообразные формы (напр., единство бога и человека в богочеловеке, и т.д.). Подлинное ядро проблемы обнаружилось в споре о том, где находится основание Е. теоретич. знания: в Е., т.е. во всеобщей связи материальных явлений, или же в имманентной природе познават. способностей субъекта. Материалисты (Спиноза, Дидро, Гольбах, Фейербах) усматривают Е. мира в его материальности, а Е. знания (системы представлений и понятий) толкуют как проявление этого универсального Е. в сознании, как его отражение.

Кант, отказываясь решать вопрос о Е. явлений вне сознания, сводит проблему Е. к проблеме Е. субъекта, усматривая в "единстве апперцепции" "трансцендентальную" основу Е. знания, т.е. толкует категорию Е. прежде всего субъективно-психологически. Гегель, подвергая критике "психологизм" Канта, пытается истолковать Е. как универсально-логич. категорию, приложимую также и к вещам вне сознания. Однако Е. вещей вне сознания принимается в расчет лишь постольку, поскольку оно толкуется как продукт деятельности абс. мышления, и потому только как идеальное Е. "Мышление продуцирует единство и таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое" (Гегель, Соч., т. 11, М.–Л., 1935, с. 427). Гегель отказывается от понимания Ε. как простого абстрактного тождества (или одинаковости) вещества или строения (форм) вещей и толкует Е. как конкретное тождество явлений, т.е. как Е. различного и противоположного. Такое Е. осуществляется, согласно Гегелю, лишь путем их превращения друг в друга, как переход, и притом как переход противоположностей, постоянно совершающийся в процессе развития. В этом понимании Е. осуществляется как раз через свою собственную противоположность – через различие и противоположность. Гегель предостерегает против понимания Е. как продукта "внешней рефлексии", объединяющей разные явления на том основании, что и в том, и в другом можно заметить нечто "одинаковое", "одно и то же". Ибо при этом Е. оказывается чем-то совершенно внешним по отношению к различиям (ко многому) и, во-вторых, само по себе случайно, формально, субъективно и распадается на совершенно неопределенное множество разных Е., оказываясь тем же самым, что и неопределенное множество.

Гегель требует понимать Е. как определенное множество, т.е. как конкретное. Это понимание он демонстрирует на понятиях "бытия и ничто", "качества и количества" и т.д. Е. выступает как "притяжение" "отталкивающих" друг друга моментов, каждый из к-рых, взятый сам по себе, "не имеет силы" и есть сам по себе "лишь переход в свое другое". Е. тем самым оказывается конкретным Ε., новой определенностью, включающей в себя оба момента. Так, Е. бытия и ничто есть становление, Е. качества и количества – мера, Е. дискретности и непрерывности – количество и т.д. Иными словами, Е. есть всегда нечто более содержательное и богатое, чем каждый из двух его абстрактных моментов, а не тощая абстракция, выражающая лишь то, что в них "одинаково" и отбрасывающая все остальное в них.

Однако вся эта диалектика, рождающая конкретное, определенное Е., совершается, согласно Гегелю, лишь в мышлении. Всеобщее конкретное Е., объединяющее природу с духом, осуществляется поэтому лишь в чистом логич. процессе, в переходе категорий друг в друга. Вещи и явления вне мышления конкретного Е. не достигают, оставаясь навсегда внешними друг другу. Лишь мысль, переходя от одного определения к другому, связует их в Е., в "одно".

Диалектич. материализм впервые соединил общий тезис материализма, согласно к-рому Е. мира заключается в его материальности, с диалектич. пониманием проблемы Е. Единство так же реально вне сознания, как и многообразие, и всегда представляет собой конкретное, определенное Е. Конкретное Е. в противоположность абстрактно-формальному Е., к-рое может быть и мнимым, произвольным, искусственным, есть объективно-определенная связь и взаимообусловленность мн. явлений в составе нек-рого конкретного целого, есть многообразие, определенное как качественно, так и количественно. Чисто качеств. Е. явлений, выражаемое понятием, как и чисто количеств, ("нумерическое") Е., выражаемое числом и мерой, суть только абстрактно-теоретич. формы выражения действительного Е., друг без друга это Е. выразить неспособные.

Каждая наука имеет своим предметом определенное, конкретное Е. многообразных явлений, относительно самостоят. сферу действительности, развивающуюся по своим специфич. закономерностям. Определяя конкретное как единство многообразного, Маркс в качестве типичного примера такого Е. рассматривает товарно-капиталистич. формацию как живое, развивающееся целое, как "тотальность". Выделение определенной сферы действительности как Е. вовсе не субъективно, как это изображают субъективно-идеалистич. системы, абсолютизирующие абстрактно-математич. форму Е., "нумерическое Е.", в к-рой происходит отвлечение от качеств, основы абстракций и синтеза.

Е. мышления и действительности марксизм усматривает не в мышлении (как у Гегеля) и не в созерцании (как у Фейербаха), а в процессе обществ, произ-ва материальной жизни, в практически-предметном преобразовании мира обществ. человеком. На этой основе марксизм-ленинизм разрешил вопрос о Е. мышления и бытия, знания и предмета, как гносеологич. противоположностей. В диалектич. материализме было впервые достигнуто понимание Е. теоретич. осмысления действительности (т. е. процесса "превращения" действительности в мысль) и практики (включающей в себя акт превращения идеального замысла, плана в действительность), к-рое в философии Гегеля было представлено превратно, на основе тезиса о примате мышления над практикой и над природой. Вопрос о Е. мышления и действительности был впервые решен марксизмом конкретно на основе материализма, на основе тезиса о примате материи (природы) и предметной деятельности человека над его мышлением и продуктами мышления.

Конкретное раскрытие Е. всегда сводится к отыскиванию всей совокупности опосредующих звеньев (в т.ч. причинно-следственных отношений), замыкающих противоположные полюсы предмета, к прослеживанию процесса превращения противоположностей друг в друга во всей его сложности и внутр. противоречивости, а вовсе не в абстрактно-формальном приравнивании противоположностей в лоне непротиворечивой абстракции. Легко понять, что деньги – тоже товар, указывал Маркс. Гораздо труднее (но в том-то и состоит задача науки) показать, как и почему товар становится деньгами. А эта задача, в свою очередь, ведет к пониманию товара как Е. противоположных экономич. форм, как противоречивого Е., развивающегося в форму внешней противоположности, где это Е. уже не выступает как простое одно и то же. Здесь мы имеем дело с диалектически противоречивым, с конкретным Е. "Если процессы, противостоящие друг другу в качестве совершенно самостоятельных, образуют известное внутреннее единство, то это как раз и означает, что их внутреннее единство осуществляется в движении внешних противоположностей. Когда внешнее обособление внутренне несамостоятельных, т.е. дополняющих друг друга, процессов достигает определённого пункта, то единство их обнаруживается насильственно – в форме кризиса" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 120). Диалектич. Е. выступает как Е. противоположностей, а вовсе не как абстрактно-общий "признак", к-рый мог бы быть обнаружен путем сравнения одного с другим и в к-ром не выражено никакого внутр. противоречия. Такое Е. определяется и качественно, и количественно, т.е. "числом и мерой". Точно так же Е. прерывности и непрерывности обнаруживается вовсе не как то общее, что можно выделить путем сравнения этих двух взаимоисключающих моментов. Такого общего между ними найти нельзя. Их Е. обнаруживается и в действительности, и в мышлении совсем иным путем, в анализе процесса их превращения друг в друга, их "исчезновения" одного в другом в составе конкретно-определенного процесса и его продукта. Такое превращение совершается, вопреки Гегелю, вовсе не только в мышлении, но прежде всего в материальной, вне и независимо от мышления существующей действительности, а мышлением только отражается, воспроизводится. Такое понимание категории Е. сыграло важную роль в ленинском решении вопроса о Е. диалектики, логики и теории познания. Е. этих трех наук вовсе не есть просто внешнее согласование трех дисциплин, по-прежнему разнородных, т.е. разных "по предмету". Е. их заключается в том, что предмет их один и тот же, хотя и выступавший для сознания как три не только разных, но и прямо исключающих друг друга предмета. Понять Е. в данном случае – значит раскрыть конкретную картину этого одного предмета, выявить заключающиеся в нем противоположности, к-рые старая философия фиксировала отдельно, как разные предметы, как предметы разных наук, т.е. разрушая действительное Е. логики и диалектики, объективного содержания знания и субъективной формы его выражения, и т.д., не умея понять связи, перехода одного в другое, и т.д.

Для совр. бурж. философии характерно отчетливо антидиалектич. понимание проблемы Е. Мн. авторы вообще отрицают за категорией Е. какой бы то ни было рациональный смысл. Неопозитивисты считают Е. то искусственной формой, принципом построения "языка науки", то мистической категорией (напр., Л. Витгенштейн). Экзистенциалисты, как, напр., Ясперс, объявляют категорию Е. политически-идеологич. фикцией, к-рая якобы противопоказана совр. науке, обязанной, по Ясперсу, заниматься лишь частностями, быть "в противовес единой марксистской науке, партикулярной". Разных единств, по Ясперсу, столько же, сколько индивидуальных "Я", "экзистенций", каждая из них абсолютно бесконечна, неисчерпаема и непознаваема. Иными словами, категорию единства Ясперс старается заменить абстрактно-метафизически понимаемой (т. е. совершенно неопределенной) категорией множества. Др. учения толкуют Е. явлений, данных человеку в созерцании, в откровенно теология, духе (неотомизм), в религиозно-этич. плане и т.д. Все эти учения согласны, однако, в том, что Е. есть всегда лишь продукт деятельности субъекта, интерпретируется ли последний как отдельное (индивидуальное) сознание или же как сверхъестественный безличный разум, бог, идея.

Марксистское понимание Е. применительно к обществ. жизни предполагает конкретно-историч. анализ составляющих его противоречий, от характера к-рых зависят жизненность и перспективы развития определ. обществ. явления. Неустойчивость и нежизнеспособность капиталистич. общества определяется тем, что его Е. основывается на антагонистич. противоречиях, крайнее обострение к-рых в совр. эпоху делает неизбежным революц. разрушение этого Е. В противоположность этому жизнеспособное и развивающееся Е. социалистич. общества зиждется на неантагонистич. характере его противоречий, представляющих собой противоречия роста, восходящего пути развития во всех областях обществ. жизни: экономической, социальной и духовной. Понятие Е. не случайно широко используется также и в совр. международной политич. жизни. В этой области оно отражает тот факт, что с переходом общества от капитализма к социализму стихийное объединение мирового хозяйства силами рынка заменяется сознательно планируемым Е. всех звеньев обществ. жизни. Е. международного рабочего движения и социалистич. системы обеспечивается сознат. Е. теоретич. взглядов и практич. действий, Е. цели, заключающейся в построении коммунизма. В противоположность этому Е. капиталистич. мира выступает как стихийный результат рыночных отношений, устанавливаемых через конкуренцию, кризисы, войны, захваты и др. антагонистич. формы этого Е. Поэтому процессы, связывающие в единый организм страны капиталистич. лагеря, ведут к разрушению этого Е., к отпадению от него новых и новых звеньев. Напротив, Е. стран социалистич. лагеря, составляя новую, исторически высшую форму Е. обществ. отношений, необходимо упрочивается. См. Тождество, Конкретное, Взаимосвязь, Взаимодействие, Всеобщее.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Maркс К., Тезисы о Фейербахе, там же; его же, Введение (Из экономических рукописей 1857–1858 годов), там же, т. 12; его же, Капитал, т. 1–3, М., 1955; Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38; его же, Материализм и эмпириокритицизм, там же, т. 14; Античные философы (Свидетельства, фрагменты и тексты). [Киев], 1955; Аристотель, Метафизика, пер. [с греч.], М.–Л., 1934, кн. 5, гл. 6; Бруно Д., О причине, начале и едином, [М.], 1934; Спиноза Б., Этика, в его кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1957; Гольбах П. Α., Система природы..., пер. [с франц.], М., 1940; Кант И., Критика чистого разума, пер. с нем., 2 изд., П., 1915; Гегель Г. В. Ф., Наука логики, в его кн.: Соч., пер. [с нем.], т. 5, М., 1937; его же, Лекции по истории философии, кн. 1–3, там же, т. 9–11, М.–Л., 1932–35; Фейербах Л., Основные положения философии будущего, в его кн.: Избр. филос. произв., М., 1955; Джемс У., Вселенная с плюралистической точки зрения, пер. с англ., М., 1911; Витгенштейн Л., Логико-философский трактат, пер. с нем., М., 1958; Саrnаp R., Der logische Aufbau der Welt, В., 1928; Jaspers K., Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, Münch., [1950].

Э. Ильенков. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ЕДИНСТВО

    ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО (греч. то εν, лат. unum) — одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть “множество, составленное из единиц” (“Начала”, 7, опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица — это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого или генологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин “онтология” употребляется обычно весьма расширительно). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, Канта и Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удается четко провести, ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое.

    В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. Уэлеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элеи мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей (см. “Метафизика” 1,5). Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: “Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам” (там же, 1,6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами, В диалоге “Парменид” он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что “единое существует”, мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим “два” — единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. “Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество” (“Парменид”, 144 е). Переход от единого к бытию (т. е. к “двум”) есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз “существующее единое” — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином — это уже “два”; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие).

    Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, “тождество единства и множества, обусловленное речью” (“Филеб”, 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. “Единое сущее” — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесенное множество — целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в “Филебе” Платон называет их “монадами” или “генадами” (“Филеб”, 15 а-в).

    Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как самопо-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него (“Метафизика” III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., “если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если — как величина, то оно одна величина” (там же, V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное (συνεχές), 2) целое (όλον), имеющее определенную форму; 3) общее (καθόλου) и 4) единичное (καθ^ εκαστον). Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, аобщее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. “Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое... а потому единое есть начало числа как такового” (там же, X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: “ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей” (там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. “Единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...” (там же, Х,2).

    Размышляя в духе платоновской генологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то έκεπέινα της ουσίας — “то, что по ту сторону бытия”. “Выше сущего стоит Первоединый... второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа” (“Эннеады” V, 1,10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду “вечный двигатель”), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты пугем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум “всеединством” (εν πάντα — единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

    В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как “силу всемогущую, могущество неисчерпаемое” (“Эннеады”, V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: “Можно, пожалуй, называть его бесконечным (άπειρον), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества” (там же, VI, 9,6). В платонической традиции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, т. е. не только логико-онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон, научает душу “сосредоточиваться и собираться в себе самой” (“Федон”, 83 а): пребывание в единстве, т. е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоя• нием души, “единым в нас”, “цветением духа” (De decem dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так, Прокл отличает первопринцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. “Все не допускающее причастности себе дает существование тому, что допускает причастность себе” (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разделенное, т. е. в сверхбытийном Едином.

    Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к “Пармениду” он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе. В результате оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христи

    анской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство.

    В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значение. Как и в античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатической теологии; вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия единое иногда отождествляется с “самим бытием” (“О божественных именах”, V, 3,4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение (De musica VI, с. 17, n. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. “...Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и “десница Твоя подхватила меня” в Господе моем. Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим... Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним” (“Исповедь”, XI, 39).

    Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: “То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть” (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция “бытие и единое обратимы” (ens et unum convertuntur) послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причем обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квази-акциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определенности (In I Sent. 24, l, l). Новый смысл тезису об обратимости бытия и единого придает Фома Аквинский, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. “Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей” (In Met. 4,7,n. 615). Если Фома — приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрождение генологической традиции происходит у немецких мистиков 13—14 вв., в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием — у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности.

    Учение о едином Николая Кузанского — новое истолкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что “единому ничто не противоположно” (Соч. в 2т., т. 1. M., 1979, с. 51), а значит, “единое есть все” (там же, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет “абсолютным минимумом”, тождественно бесконечному —“абсолютному максимуму”. “Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум” (там же, с. 51). Последовательно проводя отождествление единого с бесконечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что “единое есть все”, и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно (

    В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово “триединство”, а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие “единство” (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Wцrterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: “Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство” (Соч. в 2т., т. 2. M., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: “Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства” (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: “Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая” (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, “каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность” (там же, с. 494).

    Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, “Бог един, т. е. ... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...” (Избр. произв. в 2 т., т. l. M., 1957, с. 372). Как у Николая Кузанского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: “Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция” (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: “Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ...где каждый элемент выражает весь мир целиком...” (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105,109).

    Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в не

    мецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название “трансцендентального единства апперцепции”, т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. “Все многообразное в созерцании имеет... необходимое отношение к представлению] “я мыслю” в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление “я мыслю”, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании” (Соч. в 6т., т. 3. M.,1964, с. 191—192). “Я” трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно “простой субстанции души”, как ее понимала докантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле “я мыслю” объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка “есть”, наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. “Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства” (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания — “я мыслю”.

    Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе “необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство... Его высшее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено” (Соч. М., 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал — высшее понятие раннего Фихте. “Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа” (там же, с. 477).

    Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. “Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем... Но каким образом единое становится всем и все становится единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, — об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все” (Fichtes J. G. Leben und Uterarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366—367). Начиная с 1800, Фихте отличает собственно Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого — абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к генологии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а значит, и знанию.

    Шеллинг и Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый — спекулятивный — метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей — “тождества и нетождества”. По Шеллингу, единство противоположностей — главная характеристика Я как исходного первопринципа. “То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность” (Соч. в 2 т., т. l. M., 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как неразличенность, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: “Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем” (там же, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. “положительную философию”, основанную на особого рода опыте — опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: “Лессинг в свое время сказал: все — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого” (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене).

    Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон. 19—20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева — единство человечества в Боге, Богочеловечество. “Воля Божия для всех открыта: да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства” (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть “единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви” (Полн. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101).

    В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (т. е. “всему”), и единое, причастное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть εν και πάν (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, что есть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то все другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически — как “единство себя и своего противоположного” (там же, с. 321). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным.

    Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьевым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как “становящемся Боге”, понимая Бога как актуально сущее — вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания.

    Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному “мировому разуму”, С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть “единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех” (Соч. М., 1994, с. 592), С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. “На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потому, что он мыслится “Первоосновой”, “Творцом”, “Вседержителем мира”” (Непостижимое. — Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевского “дуализма” (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка.

    Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): “Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство” (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если Единое (Бога) мыслить как имманентное миру, то оно может быть лишь отвлеченным единством, — не единым существом, а единством закона. Именно такое отвлеченное единство представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Единое здесь выступает “лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним...” {Лосский Н. О. Избранное. М., 1991, с. 384). В европейской философии 20 в. попытка возродить платоническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духе христианского понимания Бога предпринята в работах Э. Λ Виллера (Wyller), предложившего оригинальную интерпретацию платоновского “Парменида” и возродившего традицию апофатической теологии.

    Лит.: Wyller Ε.Α. Platons “Pannenides” in seinem Zusammenhang mit “Symposion” und “Politeia”. Interpretationen der Platonischen Henologie. Oslo, 1960; Idem. Henologie.— Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von J.Ritter, Bd. 3. Basel-Stut., 1972; Hadot P Hasch K., HeintelE. Eine (das), Einheit.- Ibid., Bd. 2; Elders L. Aristotle's theory of the One. Assen, 1961; Trouillard J. L'Un et l'âme. P., 1972; Hager F. P. Der Geist und das Eine. 1970; Beierwaltes W. Denken des Einen, 19S5; Einheit als Grundlage der Philosophie, hrsg. von K. Gloy und E. Rudolf. Darmstadt, 1985; Einheitskonzepte in der gegenwärtigen Philosophie, hrsg. von K. Gloy und D. Schmidig. Bern-Fr./M.-N. Y.-P„ 1987.

    П. П. Гайденко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.