ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

(от лат. exsistere — существовать, выступать, показываться, становиться, обнаруживаться), или экзистенциальная философия,— не столько единое филос. направление с общей системой категорий, исходных принципов и методологических установок, сколько выражение (достаточно пестрое) «духа времени» в определенной тональности. Основное место и время действия Э. — Европа после Первой мировой войны. Э. — «философия кризиса» в той мере, в какой ее вызвал именно кризис европейского человечества. Катастрофа мировой войны обнажила недостаточность европейской веры в прогресс, в рациональность истории, в незыблемость ценностей 19 в., основанных на позитивистской парадигме европейского мышления. Человек обнаружил себя не столько как «человек разумный», определяющими характеристиками которого были познание и освоение внешнего ему мира (природы) и на этой основе преобразование самого себя как социально-природного существа, сколько как существо конечное и хрупкое, лишенное оснований, не вписывающееся в рационально обусловленные нормы бытия. История из чего-то прочного, имеющего внятное для ratio направление, превратилась в рискованное дело, в нечто негарантированное, непредсказуемое. Сам термин «Э.» достаточно условен. Многие мыслители, традиционно к нему относимые, именовали то, чем они занимались, иначе: Г. Марсель — христианским неосократизмом; М. Хайдеггер — фундаментальной онтологией; К. Ясперс — философствованием на уровне экзистенции. Пожалуй, только Ж.П. Сартр признавал этот термин вполне своим, хотя и его концепция серьезно трансформировалась в ходе творческой эволюции. В любом, однако, случае в учениях этих и др. близких к ним философов фигурируют родственные темы, настроения, понятия. Одним из основных понятий такого рода и стала экзистенция, которая мыслилась как некий мост к бытию, как специфически человеческая форма самообнаружения и самопроявления подлинной реальности. Э. возникает в 1920-е гг., хотя родственное ему мироощущение, как и терминологическую близость, можно обнаружить в творчестве С. Кьеркегора, которого обоснованно считают его предтечей. Однако идеи Къеркегора не получили европейского отклика и оказались востребованы уже в следующем веке. Основные публикации в рамках Э.: «Бытие и время» М. Хайдеггера (1927), «Метафизический дневник» Г. Марселя (1927); трехтомник «Философия» К. Ясперса (1932); «Бытие и ничто» Ж.П. Сартра (1943). После Второй мировой войны Э. (в особенности во фр. его версии) приобретает мировой размах, завоевывая себе сторонников даже в странах, где филос. традиции были иными (прежде всего англосаксонских), для которых Э. — род литературы. К сер. 1960-х гг. он утрачивает влияние и становится фактом истории зап. философии 20 в. Кроме упомянутых выше мыслителей, к экзистенциально ориентированным философам обычно причисляют М. Мерло-Понти, А. Камю, Де Бовуар (Франция); Н. Аббаньяно, Э. Пачи (Италия); Н.А. Бердяева, Л. Шестова (Россия); X. Ортега-и-Гасета, М. де Унамуно (Испания); нем. теологов — Р. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана и др. К числу своих предшественников экзистенциальные философы относили, помимо Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, Ф.В.И. Шеллинга, Б. Паскаля, Августина и даже Сократа.
В центре внимания Э. находится переживание человеком его существования. Переживания эти различны, индивидуальны, что, в частности, предопределяет «разнобой» представителей Э. Таковы страх, тревога, забота, вина, надежда и др. Однако экзистенциалистам они интересны не сами по себе, не как грани человеческой жизни, описание которых может дополнить портрет того или иного лица, но в той мере, в какой в этих переживаниях дает о себе знать нечто иное, чем является собственно человек. В переживании существования обнаруживается бытие. Э. есть по преимуществу онтология, хотя бытие оказывается доступным для сознания на антропологическом «материале». Термин экзистенция (лат. префикс ех значит «от», «из») фиксирует некоторую переходность. Бытие выступает на поверхность, становится видимым. Человек переходит к бытию, открывается ему, переживает его присутствие. Большинство экзистенциальных философов в поиске метода описания переживания экзистенции как обнаружения бытия обращались к феноменологии Э. Гуссерля и к той ее интерпретации, которую дал Хайдеггер (ученик Гуссерля). Прежде всего экзистенция и есть феномен в гуссерлевском смысле, т.е. реальность, которая сама себя показывает. Экзистенция — это то, где бытие показывает себя. Это — «светлое место бытия». Экзистенция — это «интенциональное бытие», т.е. реальность в виду бытия, в отношении к нему. Далее, гуссерлевский мир интенций сознания есть мир переживаний. Экзистенция как феномен бытия переживается. Поскольку она переживается, она понимается. Она понимается именно в переживании. В Э. понимание противопоставляется объяснению. Экзистенция как присутствие бытия не может быть описана как внешний сознанию объект, как природная вещь. С этим связана специфика понимания истины экзистенциалистами. Истиной нельзя обладать, но в ней можно быть. Это не истина о бытии, но истина бытия. Экзистенциальная истина выполняется. Ее нельзя передать другому, как нельзя жить и умереть за другого. Такое понимание истины не обязательно ведет к иррациональному. Скорее, в Э. идет речь об иной форме рационализма. В экзистенции бытие непосредственно усматривается. Условием совершения «события истины» следует считать отсутствие посредствующих звеньев. Экзистенция в качестве феномена обнаруживает себя непосредственно. Переживание очевидно для переживающего. Экзистенция — это понимающее существование. Человек — тот, кто понимает бытие. Всякое же дискурсивное знание, т.е. знание, предполагающее опосредование, признается не имеющим доступа к экзистенциальной истине. В этом смысле Э. имеет явную антисциентистскую направленность. Как отмечал Хайдеггер, наука не может мыслить, но лишь «калькулировать». Экзистенцию нельзя «схватить». По отношению к ней бесполезно находиться в положении «вненаходимости». Напротив, человек сам оказывается ею «схвачен». У Марселя такого рода «схваченность» выражается в термине «онтологическая тайна», которой можно быть открытым, т.е. переживать свою встроенность в бытие в качестве реальности, объемлющей человека и обнаруживаемой, когда он доходит до своих границ, до предельного опыта, показывающего присутствие «несущего» иного. Экзистенция невозможна при наличии дистанции между субъектом и миром. С этой т.зр. Э. против субъекта как контрагента объекта. Экзистенция открывается как исходная неразделенность мира и личности, как «в-мире-бытие» Хайдеггера. Сама философия в качестве непосредственной рефлексии по поводу переживаемого бытия становится со-бытием. Нельзя уже сказать вслед за философами античности: сначала жить, потом философствовать. Постклассическая модельфилософии, реализующаяся в Э., отвергает идеал истины Нового времени: взгляд sub specie aeternitatis, взгляд бесстрастного мудреца, абсолютного наблюдателя. В экзистенциальном философствовании бесстрастная, незаинтересованная мысль признается бесплодной. Не должно быть разрыва между бытием мысли и бытием. Они — со-события. Экзистенциальное сознание позволяет описывать человеку свои состояния с помощью прямого дополнения: Я есть моя боль, Я есть моя надежда.
Переходность экзистенции вызвана ее временностью. Классическая европейская философия была озабочена тем, чтобы соотнести становящееся, временное бытие с бытием вечным, совершенным. Первое оказалось существующим, познаваемым только в связи со вторым. Экзистенциальное философствование (в особенности «атеистическое»), наоборот, уходит от вечного. Э. принципиально ориентирован на временное, становящееся, нецелое. Временность экзистенции означает ее незавершенность, что предполагает ее актуальное несовершенство, обнаруживаемое в проективности, обусловленности будущим. В экзистенции отсутствует тотальность целого, ибо ей всегда чего-то недостает. Так, в формуле Сартра «существование предшествует сущности» заложена мысль, что становление предшествует всякого рода ставшему. Изначально у Сартра человек — ничто и никто. Это и есть его онтологическая основа. Человек определяет себя. Всякий его поступок оформляет его. Но человек в качестве экзистенции неопределим. То, что определено, не есть он сам. Прошлое не властно над человеческой экзистенцией. Она устремлена в будущее. Временность человека есть признак этой устремленности, фундаментальной его безосновности. Ставшее есть только фальсификация времени. Человек как экзистенция не может быть предметом, т.е. чем-то себе тождественным. Он всегда иной. Правда, эта безосновность тяготит человека, и в результате возникает феномен «недобросовестной веры» (mauvaise foi). Э., претендуя на то, чтобы быть философией конкретного, исходит из ситуации фактичности человека, из того, что он «просто есть». Эта «простота естества» выражается, в частности, в категории «ситуация», которая фиксирует исходную вовлеченность человека в мир. Человек не «чистая доска» Дж. Локка, потому что он не один в мире. Будучи «заброшен» в мир, он обнаруживает себя с самого начала в связи с миром. Он понимает мир с самого начала, участвуя в нем, будучи обусловленным своей жизненной ситуацией. Это внимание к ситуационной фактичности человека также является одним из признаков постклассичности Э. Ведь классическая философия как раз стремилась поставить человека над ситуацией, желая описывать его в отстраненности от повседневности, которая «затемняет» его природу. Классическая модель философствования уводит субъекта «от забот», чтобы он смог найти себя. Хайдеггер же именно «заботу» делает ключевой структурой человеческого бытия. Точно так же и у Ясперса «пограничная ситуация», где человеку открывается Иное, Объемлющее, где он уходит от зацикленности на себе, возникает благодаря нашей вовлеченности в конкретную жизненную ситуацию.
Признание изначальности ситуационной вовлеченности человека ставит перед Э. проблему интерсубъективности. Присутствие Другого — один из компонентов фактичности человеческого бытия. У Ясперса оно описывается в рамках проблемы коммуникации. Последняя есть форма прояснения экзистенции. Она — условие свободы индивида. Экзистенция не в состоянии обнаружить себя иначе как в общении, в открытости др. экзистенции, в их взаимораскрытии. С этой т.зр. Другой — это желанный и необходимый экзистенциальный партнер. Но коммуникация отнюдь не идиллия. Она происходит через борьбу. Другой является участником экзистенциального переживания и у Сартра. Однако «соучастие» такого рода агрессивно. Человек постоянно находится под взглядом Другого. Другой отнимает меня у меня. Он притязает на мой мир. Он пытается владеть мною, превращая меня в статичное, «подручное» бытие, т.е. бытие вполне нечеловеческое. Но с др. стороны, Другому хочется владеть мною так, чтобы я оставался свободной суверенной личностью, ибо только в этом случае владение может принести удовлетворение. Такова структура любви, по Сартру. Но такое стремление противоречиво. Оно предполагает либо владение, либо свободу. Поэтому любовь терпит неудачу, а коммуникация между людьми оборачивается одной из форм «бесполезной страсти». Совсем иную оценку интерсубъективных связей мы находим у Марселя. Противопоставив классическому вопросу М. Монтеня «Что я знаю?» свой постклассический вопрос «Кто я есть?», Марсель обусловил ответ на него бытием Другого. Существовать — значит жить «конкретно», что подразумевает быть вовлеченным в жизнь др. людей. Наше существование есть отклик на зов других. Оно длится до тех пор, пока есть этот отклик. Мы опознаем себя в Другом. Подобная связь с Другим предполагает особые признаки экзистенции — доверие Другому, верность ему и т.п. Марсель разделяет Ты и Он. Ты — это и есть мой экзистенциальный партнер, от которого зависит мое существование. Точнее оно зависит от моей открытости ему, степени моего доверия. Абсолютным пределом такого рода Ты является у Марселя Бог. В конечном счете Другой — всегда Бог. Я существую в Боге. Он — предел и абсолютное условие моего в-мире-бытия. Иное дело, Он — субъект суждения и осуждения. Он противостоит мне и противопоставляет мне себя. Своим противостоянием Он изолирует меня, превращает в «объект», в простой факт мира, допускающий бесстрастную (объективную) оценку. Он символизирует овнешненность, физическую, а не экзистенциальную реальность. Приблизительным аналогом его является хайдеггеровский das Man — «предметный» тип существования, обусловленного принципом «Я — как все». Человек толпы, часть природы, исчислимая величина, элемент универсальной математической формулы — это и есть das Man. Он представляет класс объектов. Человек, следовательно, является и экзистенцией, и «винтиком» социального механизма; он — место бытия, он же — единица числового ряда — все зависит от ориентации человеческого опыта. Подобная дихотомия — неотъемлемый элемент экзистенциального философствования, принимающий у разных философов разный вид: у Хайдеггера — разделения на онтическое и онтологическое; у Сартра — на бытие-в-себе и бытие-для-себя; у Ясперса — на Dasein и Existenz; у Марселя — на модусы бытия и обладания. В любом случае, однако, речь идет о противопоставлении обезличенного существования, мира бытования и мира подлинного бытия, доступ к которому дают экзистенциальные переживания.
Социально-политические взгляды различных представителей Э. неоднородны и образуют широкий спектр от левых (и крайне левых, анархистских, маоистских) воззрений, выразителем которых в определенные моменты своей эволюции был Сартр, до взглядов праволиберальных и консервативных, к которым тяготели Марсель, Ясперс и Хайдеггер (который короткое время одобрительно интерпретировал нацистскую идеологию).

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

        [от позднелат. ex(s)istentia — существование], или философия существования, иррационалистич. направление совр. бурж. философии, возникшее накануне 1й мировой воины в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Марсель, выступивший с идеями Э. ещё во время 1-й мировой войны, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В 40—50-х гг. Э. получил распространение в др. европ. странах, в 60-х гг. также и в США. Представители этого направления в Италии — Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему был близок Ортега-и-Гасет; в США идеи Э. популяризировали У» Лоури, У. Баррет, Дж. Оди. К Э. близки ре-лиг.-филос. направления: франц. персонализм (Мунье, Недонсель, Лакруа) и нем. диалектич. теология (Барт, Тиллих, Бультман). Э. как филос. направление носит неоднородный характер. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение «атеистический» по отношению к Э. несколько условно, т. к. признание того, что бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. На Э. оказали влияние философия жизни и феноменология Гуссерля.

        Расходясь с традицией рационалистич. философии и науки, трактующей опосредование как осн. принцип мышления, Э. стремится постигнуть бытие как некую непосредств. нерасчленённую целостность субъекта и объекта. Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. понимает его как переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бьггие толкуется как непосредственно данное человеч. существование, как экзистенция (которая, согласно Э., непозна-ваема ни научными, ни даже рацииональными филос. средствами). Для описания её структуры мн. представители Э. (Хайдеггер, Сартр, МерлоПонти) прибегают к феноменологич. методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое — интенциональность. Экзистенция «открыта», направлена на другое, становящееся центром её притяжения. По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ниято и сознающее свою конечность. Поэтому у Хайдеггера описание структуры экзистенции сводится к описанию ряда модусов человея. существования: заботы, страха, решимости, совести и др., которые определяются через конечность экзистенции и суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него. Поэтому именно в «пограничной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочайших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень своего существа.

        Определяя экзистенцию через её конечность, Э. толкует последнюю как временность, точкой отсчёта которой является смерть. В отличие от физич. времени — чистого количества, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциональное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс) и неразрывно с тем, что составляет существо экзистенции: рождение, смерть, любовь, отчаяние, раскаяние u т. д. Экзистенциалисты подчёркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как «решимость», «проект», «надежда», отмечая тем самым личностно-историч. (а не безличнокосмич.) характер времени и утверждая его связь с человеч. деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеч. существования выражается, согласно Э., в том, что оно всегда находит себя в определ. ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определ. народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологич., психологич. и др. качеств. всё это — эмпирич. выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историч-ность и «ситуационность» экзистенции — модусы её конечности.

        Другим важнейшим определением экзистенции явля- ется трансцендирование, т. с. выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями Э. неодинаково. С точки зрения религ. Э. трансцендентное — это бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит критич. и даже ни-гилистич. характер.

        Э. отвергает как рационалистич. просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимо- сти, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно Э.,— это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендирова-нии, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в боге. Поскольку, по Сартру, быть свободным значит быть самим собой, постольку «человек обречён быть свободным». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстаёт в Э, как тяжёлое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в крый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man»: это безличный мир, в кром всё анонимно, в котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все — «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несёт ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название «мира объективации», признаки которого — поглощение индивидуального, личного общим, безличным, а также господство необходимости и подавление свободы.

        Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчёркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеч. жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освящённых традиц. религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Характерное для Сартра стремление разоблачения искажённых, превращённых форм сознания («дурной веры») оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщённого с другими и с самим собой. Единств. способ подлинного общения, который признаёт Камю,— это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеч. бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рождённого отчаянием «абсурдного» человека.

        Иное решение проблемы общения даёт Марсель. Согласно ему, разобщённость индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения человека к бытию является личное отношение к др. человеку, осуществляемое перед лицом бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».

        Прорывом объективированного мира, мира «man», является, согласно Э., не только подлинное человеч. общение, но и сфера художеств., филос., религ. творчества. Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагич. надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что всё в мире в конечном счёте терпит крушение в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищённости самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придаёт его привязанности особую чистоту и одухотворённость. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологич. учение.

        В Э. преобладает настроение неудовлетворённости, искания, отрицания и преодоления достигнутого. Трагич. интонация и общая пессимистич. окраска Э. являются свидетельством кризисного состояния совр. бурж. общества, господствующих в нём крайних форм отчуждения; поэтому философия Э. может быть названа философией кризиса.

        Социально-политич. позиции у разных представителей Э. неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в Движении Сопротивления; с кон. 60-х гг. позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социальнополитич. программу движения «новых левых» (культ насилия, свободы, перерастающей в произвол). Политич. ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политич. воззрениям Хайдеггера была присуща ярко выраженная консервативная тенденция.

        Э. отразил духовную ситуацию совр. бурж. общества, обнажил его противоречия и болезни, но предложить выход из этой ситуации он не смог. Все попытки обновления и актуализации проблематики философии существования (т. н. «оптимистич.» реформация Э., предпринятая О. Ф. Больновым; «позитивный экзистенциализм» Аббаньяно) также оказались безуспешными.

        Гайденко П. П., Э. и проблема культуры, М., 1963; Шварц Т., От Шопенгауэра к Хейдеггеру, пер. с нем., М., 1964; Совр. Э., М., 1966; Соловьев Э. Ю., Э., «ВФ», 1966, .№ 12; 1967, № 1; его же, Э., в кн.: Бурж. философия XX в., М., 1974; Философия марксизма и Э., М., 1971; Совр. бурж. философия, М., 1978, гл. IV и V; Foulquie Р., L'existentialisme, P., 1947; Castelji E., Existentiaiisme theqlogique, P., 1948; Siebers G., Die Krisis des Existentialismus, Hamb.—Bergedorf, 1949; Muller M., Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Hdlb., 1949; Lenz 1., Der moderne deutsche und franzosische Existentialismus, Trier, 195l2; Allen E. L., Existentialism from within, L., [19531; Wahl J., Les philosophies de l'existence, P., 1954; Gignoux V., La Philosophie existentielle. P., 1955; Heinemann Fr., Jenseits des Existentialismus, [Stuttg., 1957]; Bollnow O. F., Existenzphilosophie, Stuttg., ?1960?; Lukacs G., Existentiaiisme ou marxisme?, P., [1961]2; Abbagnano N., Introduzione all'esistenzialismo, [Mil., 19672]; Existentialism and phenomenology. A guide for research, сотр. by L. Orr, N. ?., 1978.

        П. П. Гайденко.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

(от позднелат. exsistentia – существование)

или философия существования, – направление в философии иррационализма, возникшее в нач. 20 в. в России, Германии, Франции и др. странах. Нужно различать три формы т. н. экзистенциализма: 1) экзистенциальная онтология Хайдеггера ("Sein und Zeit», 1927), осн. вопрос которой – о смысле бытия; 2) экзистенциальное озарение К. Ясперса («Philosophie», 1932), который отклоняет вопрос о смысле бытия как неразрешимый и сосредоточивает свое внимание на уяснении способа бытия человеческой экзистенции и ее отношения к (божественной) трансценденции; 3) экзистенциализм Ж. П. Сартра, который впервые ввел это название как термин («L'Etre et le neant», 1943). Его философия – это самостоятельное преобразование взглядов Хайдеггера в своего рода субъективистскую метафизику. Исходным пунктом экзистенциализма является философия Кьёркегора, которая (в качестве протеста против гегелевского панлогизма) освобождает человека от всякой целостности (человеческих организаций, мира идей, понятий), обусловливающей его жизнь и тяготеющей над ним, и ставит его перед лицом такого же изолированного Бога, перед которым он предстает «со страхом и трепетом». Экзистенциализм возник накануне первой мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после первой мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер): понятие экзистенциализма впервые введено К. Ясперсом («Die geistige Situation der Zeit», 1931), наиболее четко выразил его Мартин Хайдеггер. Для философской атмосферы того периода, в которой возник экзистенциализм, характерны отступление на задний план методологически-теоретико-познавательной проблематики (Дильтей), обращение к объекту (Гуссерль), возрождение метафизики (Н. Гартман) и идея философской антропологии (Шелер). Во время второй мировой войны экзистенциализм перешел во Францию, где он представлен гл. о. Жаном Полем Сартром и Габриэлем Марселем. Одиночество человека перед лицом Бога, признанное Кьёркегором (см. Диалектическая теология) превратилось в экзистенциализме в одиночество человека перед лицом ничто; отсюда возникает осн. состояние страха (см. Состояние, Страх), которое только и может открыть человеку бытие, привести его к самостоятельному бытию и к свободе. Поэтому этот страх нужно сознательно взять на себя и переносить его (см. Решимость). Экзистенциализм антирационалистичен. Он считает рассудок непригодным инструментом для исследования истины и приписывает ценность процессу познания только в том случае, если познание рассматривается как естественный образ действий личности в целом (см. Озабоченность), но не как духовная функция, взятая изолированно. Неизуродованный, связанный повседневностью, инстинктивно действующий человек мыслит экзистенциально, т.е. он не мыслит абстрактно, спекулятивно, систематически (см. также Мышление по воспоминанию). Экзистенциальное мышление – это такое мышление, в котором по мере надобности участвует физически-душевно-духовный человек целиком, вместе со всеми своими чувствами и желаниями, со своими предчувствиями и опасениями, своим опытом и надеждами, своими заботами и нуждами. Только такому «мыслителю» (см. Установка) открывается истина, существенное в вещах. Рассудок по своей природе слеп к ценностям, он исторически сложился как таковой, а ценности и являются именно тем, что делает вещи познаваемыми данностями и приводит в движение жизнь. Экзистенциализм есть попытка дать картину изначального экзистенциального мышления и представить его результаты. Осн. принцип человеческого существования – это быть-в-мире, причем «мир» – это трудовой мир, мир вещей, которые являются предметом заботы, совокупность орудий, причем «быть» значит то же, что «быть-при», «жить-при», «быть посвященным в». Бытие-в-мире – это экзистенциалия существования, но, кроме того, и трансценденция (по Хайдеггеру, выход за пределы) существования в этот мир, следовательно, остающаяся имманентной трансценденция. Существование- «выходит в мир». Благодаря осн. принципу существования снимается противопоставление субъекта и объекта (см. Познание); только теоретически изолированное «сознание» становится вторичным источником этого противопоставления. Эти открытия являются вообще самыми замечательными выводами экзистенциализма, которые богаты последствиями. Уже феноменология превратила сознание в непсихическую данность, просто в исходный пункт интенциональности (см. Интенция). Согласно экзистенциализму, интенциональность существования коренится в трансценденции существования, в его бытии-при-мире. Следовательно, преодолевается не только понятие сознания, но и бытие-вне-мира субъекта, оторванность субъекта от мира. Согласно экзистенциализму, мир – то же самое, что совместный мир; «другие» всегда уже существуют вместе, со мной, и их не нужно предварительно познавать; существование есть совместное бытие (см. также Коммуникация). Существование – это «всегда мое», это мое владение и моя ноша, оно заброшено в свое «здесь», постоянное-бытие-вмире, ему свойственна заброшенность (см. также Фактичность, Историчность); оно необходимо именно в том виде, как оно есть. Существование имеет возможность, а вместе с тем и свободу усвоить себе фактичность и благодаря понимающему постижению этой свободы стать «подлинным» существованием или же закрыть глаза на эту фактичность и не найти самого себя. Подлинное существование есть существование в качестве экзистенции. Речь всегда идет о его собственной возможности бытия, оно направлено в будущее и постоянно отталкивается от настоящего; характеристика бытия – это быть-устремленным-вперед; это и есть экзистенциальность в подлинном смысле. Фактичность, возлагание на себя ответственности за собственное существование, открывается перед каждым человеком благодаря состоянию существования и пониманию; осн. состояние – страх, осн. структура самого существования – забота, «бытие-при» – озабоченность, совместное бытие с другими – это общая забота. Неизбежные моменты существования, как правило, скрываются за болтовней безличного Man (см. также Забвение), благодаря Man недооценивается также смерть, эта пограничная ситуация, в то время как она дает единственную возможность существованию понять себя как целое, как завершенное и неизменное. Ставить-себя-пред-лицом-смерти – это бессознательный, длительный акт существующего человека, быть-устремленным-вперед, в сущности, значит «заглядывание в смерть», которым экзистенция раскрывается как бытие, идущее к смерти. В смерти становящееся целостностью существование приходит к самому себе, она и есть будущее, из которого вытекает также временность, а также историчность и конечный характер существования. Согласно Ясперсу, подлинному самостоятельному бытию способствует также всебе-бытие (см. Познание), соединяющее его с трансценденцией, которая обнаруживается посредством шифра. Осн. различие между Хайдеггером и Ясперсом заключается в том, что Ясперс обращается к людям, чтобы они позаботились о подлинном существовании, в то время как Хайдеггер, исходя из существования, стремится обнаружить бытие и открыть его смысл. Экзистенциализм Хайдеггера, в сущности, является фундаментальной онтологией. Понимание Сартртом сознания других (людей), свободы, ничто и смерти резко отличается от понимания обоих нем. философов; новым во франц. экзистенциализме является понятие экзитенциального психоанализа и неискренности (mauvaise foi). Экзистенциализм Марселя – христ., близкий к экзистенциализму Ясперса. Экзистенциализм – философия суровая и трезвая; в центре его исследований стоит человек, ставший благодаря опыту двух мировых войн реалистичным, враждебным идеологии; человек, сил которого хватает только на то, чтобы существовать, и преследующий единственную цель – внешне и внутренне справиться с бременем своей судьбы. Как экзистенциалисты выступают и писатели; это прежде всего Р. М. Рильке в своих поздних произв. и Франц Кафка в своих романах «Процесс» (1915) и «Замок» (1922).

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

или философия с у щ е с т в о в а н и я (от позднелат. exsistentia – существование), – направление совр. философии, возникшее накануне 1-й мировой войны и Октябрьской революции в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Мерло-Понти, Камю, де Бовуар). С идеями Э. во Франции Г. Марсель выступил еще во время 1-й мировой войны, но как направление франц. Э. сформировался только в 40-х гг. В 40–50-х гг. Э. получил распространение и в др. европ. странах, а в последние годы также и в США. В Италии представителями этого направления являются Э. Кастелли, Н. Аббаньяно, Э. Пачи, в Испании к нему близок Ортега-и-Гасет, в США идеи Э. популяризируют У. Лоури, У, Баррет, Дж. Эди. К Э. близки религ.-филос. направления: персонализм (франц. школы, представленной Мунье, Недонселем, Лакруа) и диалектич. теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман).

Среди писателей 20 в. близкие Э. умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.

Э. не является академической доктриной, его осн. тема – человеч. существование, судьба личности в совр. мире, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, близкая любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, делает это направление популярным среди художеств. интеллигенции, а с другой – побуждает самих экзистенциалистов обращаться к языку иск-ва (Сартр, Камю, Марсель). Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти, де Бовуар). Однако название атеистического по отношению к Э. (в частности, Хайдеггера и Камю) несколько условно, т.к. важный мотив экзистенциалистского творчества – признание того, что бог умер, сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. В филос. отношении на Э. оказали преобладающее влияние философия жизни, феноменология Гуссерля И Шелера.

У ч е н и е о б ы т и и. С философией жизни Э. сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистич. философии, так и науки, предполагающий опосредование – этот осн. принцип мышления. Бытие, согласно Э., не есть ни эмпирич. реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни та система связей, к-рая конструируется науч. мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание к-рого составляло задачу классич. рационализма; во всех этих случаях проводится различение и даже противопоставление субъекта объекту.

Преодоление этой противоположности субъекта и объекта, если таковое допускается, как, напр., у Спинозы или Гегеля, для рационалистов возможно лишь в мышлении и есть конечный пункт, цель их философствования. Согласно Э., бытие должно быть постигнуто как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта; познаваемое и познающее в их целостности должны совпасть, и бытие может быть постигнуто только через самое себя. Но в отличие от философии жизни, поставившей сходную задачу и выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредств. переживания, к-рое не может быть названо просто переживанием, т.е. чем-то субъективным. В качестве такого ядра Э. выдвигает переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие здесь дано непосредственно, в виде собств. бытия – существования, или экзистенции. Для описания ее структуры мн. представители Э. (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменологич. методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое, интенциональность. В отличие от того, что в философии жизни называлось "жизнью", переживанием, к-рое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистич. варианту Э., экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов человеч. существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и др., определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Поэтому именно в пограничной ситуации (Ясперс) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

Проблема времени и истории. Определяя экзистенцию через ее конечность, Э. по-новому ставит проблему времени. Конечность есть временность, и эта экзистенциальная временность, точкой отсчета к-рой является смерть (по Хайдеггеру, "время временится из будущего"), есть изначальная, целостная форма времени, по отношению к к-рому физич. время производно. В отличие от физич. времени – чистого количества, равнодушного к протекающим в нем событиям, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс), его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д. Здесь экзистенциалисты продолжают традицию интуитивизма и философии жизни, но экзистенциальная временность так же отличается от "живого времени" Бергсона, как экзистенция от жизненного порыва. Бергсон, в сущности, рассматривает время как психич. феномен, в к-ром неразрывно связаны прошлое и настоящее; для него память (пассивное созерцание прошлого) есть как бы "орган" времени. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как "решимость", "проект", "надежда", подчеркивая тем самым активный и личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеч. деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием.

Понятие временности в Э. непосредственно связано с понятием историчности, к-рое также оказывается изначальным определением экзистенции, ибо вытекает из ее конечности. Так же как экзистенциальная временность лежит в основе времени, экзистенциальная историчность лежит в основе истории. Последняя представляется взору объективного наблюдателя как объективное следование событий, но должна быть понята, согласно Э., как сфера выбора и ответственности, ожидания и свершения, сфера, где реализует себя экзистенция как личность.

Историчность человеч. существования выражается в том, что оно всегда находит себя в определ. ситуации, в к-рую оно "заброшено" и с к-рой вынуждено считаться. Принадлежность к определ. народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологич., психологич. и др. качеств, все это – эмпирич. выражение изначально ситуационного характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире". Временность, историчность и "ситуационность" экзистенции – модусы ее конечности. В своей трактовке человеч. бытия Э., т.о., полемизирует с рационалистич. и оптимистич. филос. традицией, к-рая подчеркивала в человеке объективное и "бесконечное" начало – разум, интеллект.

Понятие трансценденции. Др. важнейшим определением экзистенции является выхождение за свои пределы – трансцендирование. С т. зр. религ. Э., трансцендентное – это бог, и хотя он непознаваем, но все духовное творчество есть выражение стремления к богу, попытка выразить его, хотя и терпящая крушение из-за невозможности адекватного постижения бога. Продукты этого творчества суть шифры трансценденции. Согласно же Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Но если, по Хайдеггеру, ничто, к к-рому трансцендирует экзистенция, это ничто-бытие, ничто-присутствие (ср. понятие бога в отрицат. теологии), то у Сартра ничто – это пустота, отсутствие. Но поскольку у Сартра трансценденция есть несуществующее, он, несмотря на всю важность для него самого акта трансцендирования, возвращается к предпосылкам имманентной философии и фикционализму. Для Сартра, как и для Камю, гл. задачей оказывается изображение процесса трансцендирования, позволяющего описать себя тем адекватнее, чем яснее сознает мыслитель, что то, к чему направлено сознание, напр., идеалы и высшие цели, – это иллюзии, в к-рые облекается ничто, т.е. демон отрицания, составляющий основу нашего Я. Именно через эти идеальные формы сознание ("для-себя-бытие"), по Сартру, выражает себя как отрицательность по отношению к миру как сущему ("бытию-в-себе"). Пафос сартровского Э. – это пафос разоблачения иллюзий сознания. Поэтому Сартр обвиняет Хайдеггера в том, что он "...слишком ясно обнаруживает заботу обосновать этику, хотя уверяет, что не занимается ею, а также стремится согласовать свой гуманизм с религиозной трактовкой трансцендентного" (Sartre J. P., L'être et le néant, P., 1943, p. 122). Хайдеггер в свою очередь критикует Сартра за отождествление бытия с сущим и за принятие предпосылок прежнего рационализма и даже материализма.

У разных представителей Э. сама форма философствования оказывается различной.

Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит аналитический и критический характер.

Устремленность экзистенции к трансцендентному, к-рое оказывается невидимым центром, стягивающим к себе все нити видимого мира, придает нек-рым вариантам экзистенциональной философии эсхатологич. характер. Учение о временности как устремленности в будущее выступает в них как мрачное пародирование оптимистич. направленности к "завтрашнему дню".

Личность и общество. Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов (поскольку развитая экономика предполагает объединение коллективных усилий). Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества, согласно Э., остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, к-рую оно может предоставить индивиду, это "свобода от" – свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода, "свобода для" начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Э. перемещает центр тяжести с родового, общественного на единичного человека. При этом, однако, для религ. Э. важен индивидуум не сам по себе (как это имело место в классич. бурж. индивидуализме и в нек-рой степени возрождается в нерелиг. Э. – у Сартра и Камю), а лишь постольку, поскольку он есть "явленность трансцендентного". В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Личность "...предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть" (Бердяев Н., Проблема человека, см. "Путь", Париж, 1936, No 50, с. 13). Э. различает в человеке как бы неск. слоев: природный (биологически-физиологический и психо-логический), изучаемый естеств. науками и составляющий его природную, эмпирич. индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, к-рый не поддается науч. познанию и может быть лишь освещен или "прояснен" философией (Ясперс).

П р о б л е м а с в о б о д ы. Э. отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для к-рой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно Э., – это сама экзистенция, экзистенция – это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденции, к-рая в сущности и является "обиталищем" человеч. свободы. Для религ. экзистенциалистов это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. "Поскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг и свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (Jaspers К., Philosophie, Bd 2, В., 1948, S. 466).

В учении о свободе по-новому возрождается кантовский категорический императив. Это обнаруживается при анализе понятия выбора (см. Свобода воли). В духе Канта Сартр, напр., подчеркивает, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя, быть самим собой и нести ответственность перед собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым "выбирает" и все человечество, так что выбор – не просто его "частное дело". Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистич. варианте Э. он не имеет никакого содержат. критерия выбора: он выбирает себя перед лицом ничто. Парадокс здесь состоит в том, что, утверждая чисто этич. акт, каким является выбор, это направление Э. отрицает какой бы то ни было содержат, принцип выбора. Тем самым акт выбора этический и абсолютный по форме оказывается лишь эстетическим (в смысле творч. самовыражения) и относительным по содержанию.

Свое учение о выборе Сартр создал под влиянием Хайдеггера, но у последнего оно имеет иной смысл, благодаря иной трактовке трансценденции, как ничто: Выбор своего Я предполагает, по Хайдеггеру, необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия – смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, т.е. предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, к-рое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его "принципы" не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, "говорит" человеку в минуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаружвает (для себя и мира), что ему "сказалось" в этом молчании. Здесь, несмотря на отсутствие сформулированного содержат, критерия выбора, утверждается все же соотнесенность в акте выбора выбирающего с трансцендентным ему бытием (хотя и не выразимым в понятии). В религ. Э. выбор происходит перед лицом бога; согласно Бердяеву, подлинный выбор – это выбор в себе "образа божьего", к-рый составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире "обыденности". Но поскольку в религ. Э. бог выступает лишь в своих отрицат. определениях, здесь также не устанавливается никакого содержат. критерия, за что Э. подвергается критике со стороны традиц. христианства.

Характерна в этом отношении экзистенциалистская трактовка такого важного понятия нравств. философии, как совесть. Поскольку Э. не устанавливает содержат. критериев добра и зла, т.е. не строит систему нравств. философии, постольку совесть определяется им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и избегать зла – она есть призыв быть самим собой, а не "другим", не "посторонним". Быть свободным – значит для Э. – не поступать и не думать так, как "поступают и думают все".

Отчуждение как объективация. Поскольку, согласно Э., быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, постольку "человек обречен быть свободным" (Сартр). Свобода предстает в Э. как тяжелое бремя, к-рое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в к-рый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "ман" (man – нем. неопределенно-личное местоимение; аналогичное "всемству" Достоевского); это безличный мир, в к-ром все анонимно, в к-ром нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в к-ром все "другие" и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это мир, в к-ром никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности, мир всеобщей круговой поруки.

У Бердяева этот мир носит название "мира объективации", признаки к-рого:

"...1) отчужденность объекта от субъекта;

2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;

3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы;

4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" ("Опыт эсхатологич. метафизики", с. 63, Париж, 1949). Единств. способ преодоления этого мира, – учит Э., – самому стать личностью, перестать жить в соответствии с внешними принципами. Однако быть свободным гораздо труднее, чем отказаться от свободы: в век всеобщей унификации и тотальной социализации остаться неунифицированным, в век полного отчуждения остаться неотчужденным, в век всеобщего безверия остаться верным вере как таковой, в то же время не имея действительно живой и конкретной веры, неимоверно трудно. Это значит все время идти против течения, "быть обреченным" на нонконформизм, быть вечным аутсайдером в этом мире. Знать, что нет сословия или класса, внутри к-рого ты будешь "своим", что нет такого уголка на земном шаре, где не пришлось бы жить, постоянно сопротивляясь принятым нормам жизни, что нет такой "позитивности", с к-рой можно себя отождествить – это и значит жить "перед лицом ничто", будет ли это ничто именем неведомого бога или названием действит. пустоты. Поэтому под знамя Э. встают и те, кто ищет нового, неведомого бога, и те, кто ничего не ищет и лишь предает анафеме все существующее.

К о м м у н и к а ц и я. Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, где каждый сведен до уровня "среднего" человека, не является подлинным, оно лишь подчеркивает острое одиночество каждого. Представители атеистич. Э. считают непреодолимой эту изоляцию индивидов; согласно Камю, перед лицом ничто, к-рое делает бессмысленной, абсурдной человеч. жизнь, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех тех формах общения индивидов, к-рые освещены традиц. религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Сартр стремится показать, что в основе половой любви в сущности лежит стремление подчинить себе другого, лишить его свободы и тем самым утвердить свою свободу. Характерная для Сартра жажда разоблачения искаженных, превращенных форм сознания ("дурной веры") оборачивается в сущности требованием принять реальность разобщенного с другими и с самим собой сознания. Единств. способ подлинного общения, к-рый признает, в частности, Камю, – это единение индивидов в бунте против "абсурдного" мира – против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеч. бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это, в сущности, экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием "абсурдного" человека, не менее абсурдный и страшный, чем экстаз героя из "Бесов" Достоевского – Кириллова.

Иное решение проблемы общения дается религ. Э. Так, согласно Марселю, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие, мир "ман" принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие – трансценденция – является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию – это диалог. Бытие, по Марселю, не "Оно", а "Ты". Поэтому прообразом отношения человека к бытию является отношение к др. человеку, отношение подлинно личное, к-рое осуществляется перед лицом бога и потому оказывается освобожденным от объективизации, характерной для мира предметного и социального. Марсель считает, что без такой коммуникации невозможно быть экзистенцией, личностью; для него, как и для Ясперса, трансцендирование есть акт, посредством к-рого человек выходит за пределы своего замкнутого, эгоистич. "Я" и разрывает ту преграду, к-рая в объективированном мире стоит между ним и др. людьми. Любовь, согласно религ. Э., и есть такое трансцендирование, такой прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере "таинства" (мистерии), а Бердяев называет мистич. актом.

Прорывом объективированного мира, мира "ман" является, согласно Э., не только подлинное человеч. общение, но и сфера творчества – художественного, философского, религиозного. Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагич. надлом: мир объективности все время грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию, превратив сам процесс общения из самоцели в средство для чего-то другого.

Сознание этого приводит Ясперса, напр., к утверждению, что все в мире, в конечном счете, терпит крушение уже в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологич. учение (см. Эсхатология).

Социальные корни Э. Трагич. интонация и общая пессимистич. окраска Э. являются свидетельством кризисного состояния совр. общества, поэтому экзистенциалистич. философия может быть названа философией кризиса. Определение личности как онтологич. реальности, по сравнению с к-рой общество должно рассматриваться лишь как средство, как условие ее реализации, в социально-практич. плане означает реакцию на ограничение прав личности в совр. гос.-монополистич. обществе с его тенденцией к образованию тоталитарных режимов. Принцип непознаваемости экзистенции ни научными, ни даже филос. средствами в социальном плане выступает как стремление оградить сферу личной свободы от науч. познания, открывающего возможность манипулировать человеком в социальной ситуации как вещью.

В Э. с его "направленностью-на" как постоянным трансцендированием преобладает настроение неудовлетворенности, искания, отрицания и преодоления всего достигнутого над пассивно созерцательным, "благодатным" отношением к жизни (Бердяев называет Э. "безблагодатным"). Центр тяжести переносится с действительности на возможность, и экзистенция понимается как возможность (подчеркивание значения категории возможности особенно характерно для т.н. позитивного Э. Аббаньяно).

Социальная роль Э. как нонконформизма обнаруживается в катастрофич. годы наступления фашизма В ситуации безнадежности, в к-рую была "заброшена" Европа (в частности, Франция) в первые годы 2-й мировой войны, душевной растерянности тех, кто еще уповал на "историч. разум", "прогресс", "эволюцию", экзистенциалистич. аппеляция к человеч. подлинности, к чувству человеч. достоинства оказалась источником мужества и нравств. стойкости. От поисков историч. санкций Э. повернулся к санкции, исходящей из внутр. голоса. Экзистенциалистски настроенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам "трусливого разума". В 1941 Сент-Экзюпери писал: "Франция приняла бой вопреки правде логиков... Логики были правы. Война для нас означала разгром. Но разве должна была Франция ради того, чтобы избавить себя от поражения, не принимать боя? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от боя. Дух в нашей стране взял верх над разумом" (Соч., М., 1964, с. 363). Призыв действовать вопреки очевидности и без надежды на успех, позиция "стоического антиисторизма" сделали Э. одним из духовных источников антифашистского движения франц.

Сопротивления, в рядах к-рого оказались и философы-экзистенциалисты. (См. об этом подробнее: Э. Ю. Соловьев, Экзистенциализм, "ВФ", 1966, No 12.)

Однако в силу отсутствия у философии Э. содержат. критерия нравств. выбора представители Э. занимают различные социально-политич. позиции. Так, Ясперс выступает как либерально ориентированный мыслитель, защищающий демократия, свободы (см. его работу "Куда движется ФРГ?", где он указывает на опасность возрождения тоталитарной диктатуры в ФРГ). В отличие от франц. экзистенциалистов и от Ясперса, Хайдеггер в свое время вступил в сотрудничество с национал-социалистами.

Итоги Э. представляет собой умонастроение человека 20 в., утратившего веру в разум исторический и научный, недаром Э. находится в оппозиции как к рационализму и классич. идеализму, верившим в разумную необходимость историч. процесса, так и к позитивизму и сциентизму. Не возлагая надежд ни на божеств. провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники, не аппелируя к божеств, всемогуществу и не доверяя природной мощи, Э. обращается не к силе, а к слабости – к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно Э., может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, – бога, природы или истории, – а перед лицом смерти. Именно поэтому в центре внимания Э. – не бог и не природа, а человек. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить человека перед собой и заставить заглянуть в себя – вот задача Э.

Пока Э. выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит "феноменологич. редукцию", очищая от внешнего и открывая ядро человеч. личности – экзистенцию, – он остается верным своим эсхатология, предпосылкам. Но как только Э. ставит перед собой положит. задачи, как только он пытается утвердить положит. ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество – созидание, утверждение – с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты – не только Бердяев, Шестов, но и Сартр, Камю – склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию, и попытка Бердяева понять Э. как философию творчества самопротиворечива.

Т.о., Э. отразил духовную ситуацию совр. эпохи, обнажил ее противоречия и болезни, но предложить выход из этой ситуации он не смог. Именно поэтому крупнейшие представители Э. пытаются найти новые пути и способы выхода из тупика.

Лит.: Mенде Г., Очерки о философии экзистенциализма, пер. с нем., M., 1958, Гайденко П., Экзистенциализм и проблема культуры, M., 1963; Шварц Τ., От Шопенгауэра к Хейдеггеру, пер. с нем., Μ., 1964; Современный экзистенциализм, M., 1966; Соловьев Э. Ю., Экзистенциализм и научное познание, M., 1966; Pfeiffer J., Existenzphilosophie, Lpz., [1933]; Fischer A., Die Existenzphilosophie, Lpz., 1935; Lévinas E., De l'existence à l'existant, P., 1947; Hessen J., Existenzphilosophie, Essen, [1947]; Кean С. D., The meaning of existence Ν. Υ.–L., [1947]; Wust Ρ., Der Mensch und die Philosophie Einführung in die Hauptfragen der Existenzphilosophie, 2 Aufl., Münster, 1947; Foulquie Ρ., L'existentialisme, Ρ., 1947; Ρruсhe В., Existentialisme et acte d'être, Grenoble–Ρ., 1947; Mougin H., La Sainte famille existentialiste, Ρ., [1947], Maritain J., Court traité de l'existence et de l'existant, Ρ., 1947; Castelli E., Existentialisme théologique, Ρ., 1948, Slebers G., Die Krisis des Existentialismus, Hamb.–Bergedorf, 1949; Verneaux R., Leçons sur l'existentialisme et ses formes principales, Ρ., [1949]; Müller M., Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Hdlb., 1949; Lenz J., Der moderne deutsche und französische Existentialismus, 2 Aufl., Trier, 1951; Wahl J., La pensée de l'existence, Ρ., 1951; его же, Les philosophies de l'existence, Ρ., 1954; Meinertz J., Existenz, Psychologie, Ontologie Versuch einer Ordnung existenzphilosophischer Probleme, Meisenheim/Glan, 1952; Reinhardt К. F., The existentialist revolt, Milwaukee, [1952]; Allen E. L., Existentialism from within, L., [1953]; Heinemann Fr., Existenzphilosophie lebendig oder tot?, Stuttg., [1954]; его же, Jenseits des Existentialismus, [Stuttg., 1957]; Соhn G., Existenzialismus und Rechtswissenschaft, Basel, 1955; Ell J., Der Existenzialismus in seinem Wesen und Werden, Bonn, 1955; Gignoux V., La philosophie existentielle, Ρ., 1955; Воrrellо О., L'estetica dell'esistenzialismo, Messina–Firenze, [1956]; Blackham H. J., Six existentialist thinkers, N. Y., [1959]; Lukaсs G., Existentialisme ou marxisme?, [2 ed.], Ρ., [1961]; Воllnow O. F., Existenzphilosophie, 5 Aufl., Stuttg., [1960]; его же, Französischer Existentialismus, Stuttg., [1965]; Abbagnano Ν., Introduzione all'esistenziahsmo, [2 ed.], [Mil., 1967]; Barnes H. E., An existentialist etnics, N. Y. 1967, Ghise D., Existentialnul francez si problemele eticii, Buc., 1967; Santuссi Α., Esistenzialismo e filosofia italiana, [2 ed., Mil., 1967].

Π. Гайденко. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

    ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от позднелат. existentia — существование), или философия существования, — философское направление, возникшее накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Марсель, выступивший с идеями экзистенциализма еще во время 1-й мировой войны, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В 1940—50-х IT. экзистенциализм получил распространение в других европейских странах, в 1960-х гг. также и в США. Представители этого направления в Италии — Н. Аббаньяно, Э. Пачи, в Испании к нему был близок X. Ортега-и-Гассет; в США идеи экзистенциализма популяризировали У. Лоури, У. Баррет, Дж. Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления: французский персонализм (Мунье, Недонсель, Лакруа) и немецкая диалектическая теология (Барт, Тиллих, Бультман). Экзистенциализм как философское направление носит неоднородный характер. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение “атеистический” по отношению к экзистенциализму несколько условно, т. к. признание того, что Бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Къеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. На экзистенциализм оказали влияние философия жизни и феноменология Гуссерля.

    Экзистенциализм пытается возродить онтологию, в противоположность методологизму и гносеологизму, распространенным в философии нач. 20 в. Как и философия жизни, экзистенциализм хочет понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни “умопостигаемая сущность” идеалистической философии. Бытие должно быть постигнуто интуитивно. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживания, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию (см. Интенциональность). Главное определение бытия, как оно открыто нам, т. е. нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость трансценденции.

    Онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциализм отличает подлинную, т. е. экзистенциальную, временность (она же историчность), от физического времени, которое производно от первой. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как “решимость”, “проект”, “надежда”, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безличнокосмический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно “заброшено” и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств — все это эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть “бытие-в-мире”. Временность, историчность и “ситуационность” экзистенции — модусы ее конечности.

    Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т. е. выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное — это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеп-ера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь “намекнуть” на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит критический и даже нигилистический характер. Во французском и русском экзистенциализме, а также у Ясперса в центре внимания стоит проблема человеческой свободы. Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его “сущностных” сил Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции Поскольку же структура экзистенции выражается в “направленности-на”, в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге Согласно Сартру, у которого трансценденция — это ничто, понятое нигилистически, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее Человек свободен в том смысле, что он сам “проектирует”, создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой — в полной независимости от чего бы то ни было Человек одинок и лишен всякого онтологического “основания” Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать “как все”, но только ценой отказа от себя как личности Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название “man” это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все — “другие”, и человек даже по отношению к самому себе является “другим”, это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности У Бердяева этот мир носит название “мира объективации”, признаки которого — поглощение индивидуального, личного общим, безличным, господство необходимости

    Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью в любви, дружбе и пр Характерное для Сартра стремление разоблачения искаженных, превращенных форм сознания (“дурной веры”) оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и с самим собой Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, — это единение индивидов в бунте против “абсурдного” мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием “абсурдного” человека

    Иное решение проблемы общения дает Марсель Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог Бытие, по Марселю, не “Оно”, а “Ты” Поэтому прообразом отношения человека к бытию является личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере “таинства”

    Прорывом объективированного мира, мира “man”, является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского,

    религиозного творчества Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагический надлом мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологическое учение

    Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинаковы Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления, с конца 1960-х гг позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения “новых левых” (культ насилия, свободы, перерастающей в произвол) Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная тенденция

    Лит.: Гаиденко Π Π Экзистенциализм и проблема культуры Μ , 1963, Шварц Т От Шопенгауэра к Хайдеггеру M , 1964, Современный экзистенциализм M , 1966, Соловьев Э Ю Экзистенциализм — “ВФ”, 1966, Ν” 12, 1967, Ν” 1, РуткевичА M От Фрейда к Хайдеггеру Μ 1985 FoulquieP L'existentialisme P, 1947, Gastelli E Existentialisme theologique P, 1948, Siebers G Die Knsis des Existentialismus Hamb— Bergedorf, 1949, Muller M Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart Hdlb , 1949, Len^J Der moderne deutsche und franzosische Existenzialismus Trier, 1951, Moller J Existenzphilosophie und Katholische Theologie Baden Baden, 1952, Allen E L Existentialism from Within L, 1953, WahlJ Les philosophies de l'existence P, 1955, HememannFr Jenseits des Existentialismus Stuttg , 1957, BollnowO F Existenzphilosophie Stuttg, 1960, Lukacs G Existentialisme ou marxisme9 P, 1961 AbbagnanoN Introduzione all'esistenzialismo Mil, 1967, Existentialism and Phenomenology A Guide for Research, comp by L Orr N Y, 1978, Hanly Ch Existentialism and Psychoanalysis N Y, 1979, Salamun K (Hrsg ) Karl Jaspers Zur Aktualitдt seines Denkens Munch , 1991, Heidegger M Sein und Wissen Eine Einfьhrung in sein Denken W, 1993

    Π Π Гаиденко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.