ГАДАМЕР

ГАДАМЕР

        (Gadamer) Ганс Георг (р. 1900) - нем. Филосов; изучал философию, классич. филологию, германистику и историю искусства в ун-тах Марбурга и Фрейбурга у Я. Гартмана, П. Фридлендера, Шелера, Бультмана, Хайдеггера. Преподавал в ун-тах Марбурга, Киля, Лейпцига (1946-47 — ректор). В 1947 переезжает во Франкфурт-на-Майне, в 1949-68 занимает кафедру философии в Гейдельберг. ун-те, руководимую ранее К. Ясперсом. С 1953 — редактор и основатель журн. “Philosophische Rundschau”.

        Всемирную известность принесла Г. работа “Истина и метод. Осн. черты филос. герменевтики” (1960, русский перев. 1988 неудачен), где он попытался связать воедино “герменевтику фактичности” Хайдеггера с герменевтич. традицией 17-18 вв. Вслед за Хайдеггером Г. трактует феномен понимания не как инструментально-логич. акт, а как способ человеч. бытия. Отсюда радикальный пересмотр задач герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Шлейермахера и Дилыпея. Герменевтика — не искусство истолкования (как это было у Шлейермахера) и не метод познания (как у Дильтея), а исследование условий возможности понимания. Развивая хайдеггеровскую мысль о человеч. бытии как бытии в мире и о “пред-истолкованности” мира в дотеор. структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о “предпонимании”, к-рое конкретизируется им как “пред-рассудок”. “Предрассудки” (равно как и “традиция” и “авторитет”) не только не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент.

        “Герменевтич. круг”, известный как осн. трудность процесса интерпретации, носит, по Г., не методол., а онтологич. характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между “предпониманием” и текстом. К смыслу текста как нек-рого целого мы идем через понимание его отд. частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо опр. образом понимать целое, т.е. обладать его “предпониманием”. Как бы упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогич. структуре процесса понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст значит понять вопрос, к-рый этот текст ставит, а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критич. проверке нашего “предпонимания”. Понимание всегда осуществляется в процессе “слияния горизонтов” интерпретатора и текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой горизонт тоже претерпевает изменения.

        В последоват. противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии интерпретации текстов (Э. Бетти), Г. выдвигает понятие Wirkungsgeschichte — “действенной истории”, к-рая заключается, с одной стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей историей (традицией) ее интерпретаций, а с др. стороны, во включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя интерпретация традиции — тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и “соопределяет” последнюю. Подчеркивая момент “принадлежности традиции”, Г. отмежевывается от концепции “истор. сознания” Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого укорененным в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и Шекспир вполне может выступать как современник Софокла; в “событии понимания” нет ни объекта, ни субъекта, т.к. интерпретатор и его предмет равным образом причастны традиции.

        Парадигматическое значение для герменевтич. опыта имеет “опыт искусства”. В противовес концепции “эстетич. суждения” Канта, Г. вслед за Гегелем трактует искусство как способ познания, как самостоят, “опыт истины”. Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего расхождения со Шлейермахером: задача герменевтики заключается не просто в “реконструировании”, а в известном смысле в “конструировании” — во включении опыта истины, переживаемого благодаря произведению искусства, в структуру опыта интерпретатора. Однако союз филос. герменевтики с философией Гегеля непрочен. Исходный пункт Гегеля — самопознание абс. духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлективных усилий. Г. отрицает поэтому и возможность “снятия” менее соверш. форм культурных образований более совершенными. Традиция дана человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы “живем в традиции” в той мере, в какой мы “живем в языке”. Как и Хайдеггер, Г. рассматривает язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как “медиум” раскрытия бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность герменевтики. “Бытие, к-рое может быть понято, есть язык” — этот провокативный тезис Г. означает лишь следующее: все, что мы в состоянии понять, опосредствовано языком, а все, что опосредствовано языком, мы в состоянии понять.

        В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика — прежде всего практика, Г. выступает как практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), и историю лит-ры (Гёте, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан).

^{Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tub., 1985; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tub., 1976-79; Das Erbe Europas. FT./ M., 1989; Gedicht und Gesprach. Fr./M., 1990; Актуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tub., 1975; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Lob der Theorie. Fr./M., 1983; Platos dialektische Ethik. Hamb., 1983; Истина и метод. М., 1988; Актуальность прекрасного. М.,1991.}

^{Лит.: Орлов Б. В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гадамера, Лукача. Екатеринбург, 1992.}

^{В. С. Малахов}

Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.

Гадамер

(Gadamer) Ганс Георг (р. 1900) Известный немецкий философ, один из крупнейших разработчиков герменевтического метода в современной философиии и эстетике. «Всемирную известность принесла Г. работа «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики» (1960), где он попытался связать воедино «герменевтику фактичности» Хайдеггера с герменевтической традицией XVII-XV1II вв. Вслед за Хайдеггером Г. трактует феномен понимания не как инструментально-логический акт, а как способ человеческого бытия. Отсюда радикальный пересмотр задач герменевтики, в т. ч. ревизия концепции Шлейермахера и Дильтея. Герменевтика — не искусство истолкования (как у Дильтея), а исследование условий возможности понимания. Развивая хайдеггеровскую мысль о человеческом бытии как бытии в мире и о «пред-истолкованности» мира в до-теоретических структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о «предпонимании», которое конкретизируется им как «пред-рассудок». «Пред-рассудки» (равно как и «традиция» и «авторитет») не только не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент. «Герменевтический круг», известный как основная трудность процесса интерпретации, носит, по Г., не методологический, а онтологический характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между «предпониманием» и текстом. К смыслу текста как некоторого целого мы идем через понимание его отдельных частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо определенным образом понимать целое, т. е. обладать его «предпониманием». Как бы упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогической структуре процесса понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст значит понять вопрос, который этот текст ставит, а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критической проверке нашего «предпонимания». Понимание всегда осуществляется в процессе «слияния горизонтов» интерпретатора и текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой горизонт тоже претерпевает изменения. В последовательном противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии интерпретации текстов (Э. Бетти), Г. выдвигает понятие Wirkungsgeschichte — «действенной истории», которая заключается, с одной стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей историей (традицией) ее интерпретаций, а с другой стороны, во включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя интерпретация традиции — тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и «соопределяет» последнюю. Подчеркивая момент «принадлежности традиции», Г. отмежевывается от концепции «исторического сознания» Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого укорененным в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и Шекспир вполне может выступать как современник Софокла; в «событии понимания» нет ни объекта, ни субъекта, т. к. интерпретатор и его предмет равным образом причастны традиции. Парадигматическое значение для герменевтического опыта имеет «опыт искусства». В противовес концепции «эстетического суждения» Канта, Г. вслед за Гегелем трактует искусство как способ познания, как самостоятельный «опыт истины». Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего расхождения со Шлейермахером: задача герменевтики заключается не просто в «реконструировании», а в известном смысле в «конструировании» — во включении опыта истины, переживаемого благодаря произведению искусства, в структуру опыта интерпретатора. Однако союз философской герменевтики с философией Гегеля непрочен. Исходный пункт Гегеля — самопознание абсолютного духа, т. е. бесконечная мощь от рефлективного сознания, тогда как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлективных усилий. Г. отрицает поэтому и возможность «снятия» менее совершенных форм культурных образований более совершенными. Традиция дана человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы «живем в традиции» в той мере, в какой мы «живем в языке». Как и Хайдеггер, Г. расматривает язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как «медиум» раскрытия бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность герменевтики. «Бытие, которое может быть понято, есть язык» — этот провокативный тезис Г. означает лишь следующее: все, что мы в состоянии понять, опосредовано языком, а все, что опосредовано языком, мы в состоянии понять. В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика — прежде всего практика, Г. выступает как практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), и историю литературы (Гёте, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан)». (В.С.Малахов, цит. по: Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб, 1998. С. 138-139) В плане собственно эстетическом Г. значим, прежде всего, своей общей герменевтической методологией. Его общефилософские принципы понимания, интерпретации, выявления смысла вполне актуальны и для эстетической сферы, в частности для интерпретации современного искусства, и они составили философский фундамент многих современных искусствоведческих и эстетических исследований. Сам Г. также посвятил ряд специальных работ вопросам эстетики, искусства, литературы, подчеркивая, что произведение искусства относится к разряду специфических текстов, к которым применима герменевтическая методология. В целом он придерживался основных положений классической эстетики, но в своей, иногда достаточно оригинальной интерпретации, и стремился обосновать их применимость не только к искусству вообще, но и к современному модернистскому (или, как он называл, «непредметному») искусству. Пытаясь добраться до эстетического смысла этого искусства (живописи, пластики), Г. обращается к трем главным принципам традиционного искусства: подражанию, выражению и обозначению в самых широких смыслах этих понятий. Для этого он вспоминает основополагающие эстетические выводы Канта, Аристотеля, Платона, Пифагора (идет вспять по истории эстетического сознания). У Канта он акцентирует внимание на игре духовных сил, вызываемой настоящим произведением искусства, в результате которой реципиент испытывает «незаинтересованное», «внепонятийное удовольствие», и утверждает «рефлексивную игру» в качестве основы любого искусства. У Аристотеля его внимание привлекает узрение эстетического смысла искусства в «радости от подражания», сводящейся к «радости узнавания», суть которого заключается в том, что констатируется бытийственность данной вещи, реальность ее присутствия. Аристотелевский смысл подражания Г. видит не в «отсмысливании» изображенного от изображения, но в их «неотличении, идентификации». Именно в этом видит он суть механизма узнавания в процессе миметического поведения, ибо «при подражании приоткрывается ... как раз подлинное существо вещи». При неоднократном видении вещи (или ее изображения), о чем и свидетельствует собственно ее узнавание, отпадают ее случайные черты и сохраняется нечто сущностное, ее «непреходящий гештальт». Аристотелевское узнавание (сопровождающееся удовольствием), развивает далее этот мотив Г., — не только узнавание и утверждение в бытии визуальной сущности вещи. Это еще в известном смысле и узнавание реципиентом самого себя, опыт его осваивания в мире. «Искусство, какого бы рода оно ни было — аристотелевское учение здесь, похоже, совершенно безупречно, — есть род узнавания, когда вместе с узнаванием углубляется наше самопознание и доверительность наших отношений с миром». Для обозначения этого специфического понимания миметической функции искусства Г. вводит понятие «герменевтической идентичности», утверждающей в модусе особого неформализуемого понимания идентичность произведения искусства чему-то иному или (что характерно для современного искусства особенно) самому себе. Произведение искусства видится им как своеобразная «игровая площадка», на которой совпадают «узнавание и понимание». Однако узнавание (= подражание), согласно Г., как и выражение и обозначение, не характерны для современного искусства. Эстетика Канта и Аристотеля малоэффективны в этом плане; он идет глубже в историю и находит то, что желал найти, у Пифагора — в его понимании мимесиса (= вещи), как тенденции к упорядочиванию согласно космическому строю, глобальному миропорядку, «гармонии сфер», основанной на законах чисел. Число и порядок — вот те древнейшие эстетические принципы, которые лежат в основе любого искусства, и они при некоторой смысловой модификации могут быть усмотрены и в современном искусстве. Это, конечно, иное понимание порядка (и числа), не пифагоровское (которое знало устойчивый космопорядок, музыкальный порядок и порядок в душе) и не христианское (которое в дополнение знало еще порядок истории), а постиндустриальное, не знающее ничего устойчивого, ничего вечного, неизменного, но все-таки сохраняющее некое смутное представление о какой-то упорядоченности. Поэтому наиболее общим принципом искусства Г. считает ощутимое присутствие в произведении «упорядочивающих духовных энергий», которые могут привести или к созданию некоего самобытного целостного художественного микрокосма, или напомнить нам о каком-то фрагменте культуры, или «при полной немоте» (изобразительно-выразительно-семиотической) явить некую «прадревнюю близость чистых пифагорейских начертательныix и цветовых гармоний». К «непредметному» искусству современности Г. относит только последний случай, что вполне понятно, ибо он впрямую соответствует поискам Кандинского, Малевича, Мондриана и многих других беспредметников, а также некоторых конструктивистов (см.: Конструктивизм). Однако очевидна и более широкая значимость всей концепции искусства современного герменевта для художественной культуры XX в. от авангарда до постмодернизма. Это относится и к пониманию Г. принципиально символического характера любого искусства. Здесь он солидарен со многими классическими теориями символизма, но дает опять же свою интерпретацию символа и основывающегося на нем искусства. Символ, в его понимании, родствен игре, ибо сущность его заключается в самотождественности и самодостаточности. Символ, как и игра, как и основанное на нем произведение искусства, «сам воплощает то значение, к которому отсылает, и даже делает его возможным»; «содержит свое значение в себе». В этом плане он подобен евхаристическому хлебу и вину, которые не «означают» что-то, но «суть плоть и кровь Христовы». Так же и «произведение искусства не столько указывает на что-то, сколько содержит в себе то, на что указывается. Иными словами: произведение искусства означает приращение бытия». Смысл символичности искусства, в понимании Г., смещается с традиционно семиотического уровня на онтологический. Естественно, что такое понимание искусства никак не зависит от его материала, формы и способа бытия и может быть распространено на самые крайние направления и проявления, характерные не только для авангарда и модернизма, но и для многообразных артефактов и арт-практик ПОСТ-культуры (см. ПОСТ-), ибо критерии наличия «приращения бытия», «герменевтической идентичности» или даже ощущения «упорядочивающих духовных энергий» глубоко интуитивны и субъективны.

Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tubingen, 1985-95 (специально эстетике посвящены тт. 8,9);

Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tubingen, 1976-79;

Истина и метод. M., 1988; Актуальность прекрасного. М., 1991.

Лит.: Орлов Б.В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гадамера, Лукача. Екатеринбург, 1992;

Michelfelder D.P., Richard E.P., eds. Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. Albany, N.Y., 1989;

Weinsheimer J. Philosophical Hermeneutics and Literary theory. New Haven, 1991;

Albert H. Kritik und reinen Hermeneutik: Der Antirealismus und das Problem des Verstehens. Tubingen, 1994;

Grondin J. Sources of Hermeneutics. Albany, N. Y., 1995;

В. Б.

Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века.. В.В.Бычков. 2003.

Гадамер

Ганс Георг Гáдамер (Gadamer) (1900-2002)

нем. философ; изучал философию, классич. филологию, германистику и историю искусства в ун-тах Марбурга и Фрейбурга у Н. Гартмана, П. Фридлендера, Шелера, Бультмана, Хайдеггера. Преподавал в ун-тах Марбурга, Киля, Лейпцига (1946-47 — ректор). В 1947 переезжает во Франкфурт-на-Майне, в 1949-68 занимает кафедру философии в Гейдельберг. ун-те, руководимую ранее К. Ясперсом. С 1953 — редактор и основатель журн. “Philosophische Rundschau”.

Всемирную известность принесла Г. работа “Истина и метод. Осн. черты филос. герменевтики” (1960, русский перев. 1988 неудачен), где он попытался связать воедино “герменевтику фактичности” Хайдеггера с герменевтич. традицией 17-18 вв (см. Герменевтика). Вслед за Хайдеггером Г. трактует феномен понимания (см. Понимание) не как инструментально-логич. акт, а как способ человеч. бытия. Отсюда радикальный пересмотр задач герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Шлейермахера и Дильтея (см. Дильтей). Герменевтика — не искусство истолкования (как это было у Шлейермахера) и не метод познания (как у Дильтея), а исследование условий возможности понимания. Развивая хайдеггеровскую мысль о человеч. бытии как бытии в мире и о “пред-истолкованности” мира в дотеор. структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о “предпонимании”, к-рое конкретизируется им как “пред-рассудок”. “Предрассудки” (равно как и “традиция” и “авторитет”) не только не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент.

“Герменевтич. круг”, известный как осн. трудность процесса интерпретации, носит, по Г., не методол., а онтологич. характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между “предпониманием” и текстом. К смыслу текста как нек-рого целого мы идем через понимание его отд. частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо опр. образом понимать целое, т.е. обладать его “предпониманием”. Как бы упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогич. структуре процесса понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст значит понять вопрос, к-рый этот текст ставит, а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критич. проверке нашего “предпонимания”. Понимание всегда осуществляется в процессе “слияния горизонтов” интерпретатора и текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой горизонт тоже претерпевает изменения.

В последоват. противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии интерпретации текстов (Э. Бетти), Г. выдвигает понятие Wirkungsgeschichte — “действенной истории”, к-рая заключается, с одной стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей историей (традицией) ее интерпретаций, а с др. стороны, во включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя интерпретация традиции — тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и “соопределяет” последнюю. Подчеркивая момент “принадлежности традиции”, Г. отмежевывается от концепции “истор. сознания” Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого укорененным в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и Шекспир вполне может выступать как современник Софокла; в “событии понимания” нет ни объекта, ни субъекта, т.к. интерпретатор и его предмет равным образом причастны традиции.

Парадигматическое значение для герменевтич. опыта имеет “опыт искусства”. В противовес концепции “эстетич. суждения” Канта, Г. вслед за Гегелем трактует искусство как способ познания, как самостоят. “опыт истины”. Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего расхождения со Шлейермахером: задача герменевтики заключается не просто в “реконструировании”, а в известном смысле в “конструировании” — во включении опыта истины, переживаемого благодаря произведению искусства, в структуру опыта интерпретатора. Однако союз филос. герменевтики с философией Гегеля непрочен. Исходный пункт Гегеля — самопознание абс. духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлективных усилий. Г. отрицает поэтому и возможность “снятия” менее соверш. форм культурных образований более совершенными. Традиция дана человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы “живем в традиции” в той мере, в какой мы “живем в языке”. Как и Хайдеггер, Г. рассматривает язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как “медиум” раскрытия бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность герменевтики. “Бытие, к-рое может быть понято, есть язык” — этот провокативный тезис Г. означает лишь следующее: все, что мы в состоянии понять, опосредствовано языком, а все, что опосредствовано языком, мы в состоянии понять.

В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика — прежде всего практика, Г. выступает как практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), и историю лит-ры (Гёте, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан).

Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tub., 1985; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tub., 1976-79; Das Erbe Europas. FT./ M., 1989; Gedicht und Gesprach. Fr./M., 1990; Актуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tub., 1975; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Lob der Theorie. Fr./M., 1983; Platos dialektische Ethik. Hamb., 1983; Истина и метод. М., 1988; Актуальность прекрасного. М.,1991.

Лит.: Орлов Б. В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гадамера, Лукача. Екатеринбург, 1992.

В. С. Малахов.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.