Каббала

(евр. haq-Qabbalah — принятие, предание) — мистическое направление в иудаизме.

К. возникла в кон. XII — нач. XIII в. в Провансе и Испании. Важным центром К. был исп. город Жерона. Большую роль в возникновении К. сыграла предшествующая евр. мистика, на формирование которой оказали влияние учения неопифагореизма,неоплатонизма и гностицизма.

Наиболее систематическим источником по ср.-век. К. является кн. Зохар (евр. has-Zohar — Сияние), вероятно, написанная во 2-й пол. XIII в. Моисеем Леонским. Зохар включает в себя ряд трактатов, одни из которых представляют собой аллегорическое толкование Пятикнижия Моисея (Торы) и Книги Руфи, а другие являются самостоятельными произведениями.

Учение К. о Боге и творении основывается на различении, с одной стороны, непостижимой и невыразимой Божественной сущности — Эн-Соф (евр. En-Sop — бесконечное), а с др. стороны — проявлений Бога, Божественных атрибутов — сефирот (евр. has-Sæpirot — цифры). Насчитывается 10 сефирот: Кетер (евр. Keter — Венец), Хохма (евр. Hokmah} — Мудрость), Бина (евр. Binah — Разумение), Хесед (евр. Hesed — Любовь, или Благодать), Дин (евр. Din — Суд), Рахамим (евр. Rahamim — Милосердие), Нецах (евр. Nesah — Вечность), Ход (евр. Hod — Величие), Цаддик (евр. Saddiq — Праведник), Малхут (евр. Malkut — Царство); в списке сефирот у разных каббалистов существуют вариации. Сефирот образуют ветви космического древа, корень которого — Эн-Соф.

Творение мира, согласно К., — это единое Божественное действие, осуществляющееся одновременно в плане сефирот и в плане видимых вещей. Всякая вещь отражает в себе Бога, в особенности это можно сказать о человеке — микрокосме, который объединяет в себе все Божественные силы, действующие в творении. Нередко 10 сефирот изображаются в виде человеч. фигуры, т.к. они образуют Адама Кадмона (евр. ha-Adam haq-Qadmon) — единого небесного первочеловека. В то же время грех, совершенный человеком, отразился также на всем творении, нарушив его первоначальное единство в Боге. Подобно гностицизму, К. нередко усматривает следствие греха в самой материальности мира и связанной с ней его разделенности на отд. индивиды. Первоначальная гармония будет восстановлена в конце времен. Этому эсхатологическому восстановлению — тиккун (евр. tiqqun) — народ Израиля активно способствует изучением Торы, молитвами и добрыми делами.

Изучению Торы кн. Зохар придает особую важность. Тора рассматривается как живое существо. Каждое ее слово имеет множество уровней понимания, начиная с самого внешнего, законнического, и кончая самым глубоким, который, однако, может быть постигнут человеком лишь в конце времен. Для постижения скрытого смысла Писания К. использует сложные методы, исходящие из символического смысла отд. букв евр. алфавита и их численных значений.

Вопреки распространенному мнению, учение К. не является пантеистическим, поскольку, говоря о присутствии Бога во всех вещах, она в то же время всегда рассматривает Бога как абсолютно трансцендентного и как Личность.

После изгнания евреев из Испании в 1492 в еврейской диаспоре наблюдался повышенный интерес к мистике К., в которой евреи искали ответ на вопрос о том, почему наступление мессианских времен откладывается на столь долгий срок и в чем смысл страданий, претерпеваемых пребывающим в рассеянии Израилем. Центром изучения К. в XVI в. стал галилейский город Сафед (совр. Цефат, Израиль). Наиболее известными каббалистами в этот период были Моисей Кордоверо (1522–70) и его ученик Исаак Лурия (1534–72) — потомки выходцев из Испании. Хайм Витал (1543–1620), ученик Лурии, составил трактаты Эц-Хайим (евр. Es-Hayyim — Древо Жизни) и Сефер ха-Гилгулим (евр. Seper-hag-Gilgulim — Книга о переселении душ), в которых передал идеи Лурии.

Особыми темами лурианской К. являются происхождение зла, смысл изгнания и окончательная судьба евр. народа. Согласно Лурии, Эн-Соф, творя Вселенную, ограничивает Себя Самого, т.е. освобождает некое конечное пространство для творения, которое Он Сам должен покинуть. Это самоограничение Эн-Соф именуется цимцум (евр. simsum — сокращение). Уход Бога создает первоначальный хаос, и именно в нем, согласно Лурии, коренится возможность зла. Однако, ограничивая свою бесконечность, Эн-Соф оставляет в освободившемся пространстве некую часть своей сущности. Это присутствие Бога проявляет себя в упорядочении хаоса, т.е. в сотворении мира. Первое и самое высшее проявление Божественного присутствия в тварном мире — Адам Кадмон. Развивая тему происхождения зла, Лурия усматривал в самом начале творения катастрофу — т.н. шевират ха-келим (евр. sebirat hak-kalim) — «разбиение сосудов», не выдержавших Божественного света, который с тех пор перемешан с тьмой. Подобная исходная катастрофа произошла, согласно Лурии, и в антропологическом плане: первочеловек Адам Кадмон исходно соединял в себе все души, но его грех привел к их разделению и смешению с материей. Бог возложил задачу осуществления тиккун — восстановление первоначальной гармонии — на народ Израиля. Однако Израиль нарушил завет и был изгнан из Земли Обетованной. Это изгнание евреев подобно изгнанию Адама из рая, а также уходу Эн-Соф из сотворенного Им мира. Находясь в рассеянии, Израиль должен осуществить тиккун и тем самым сделать возможным приход мессии, что будет видимым знаком не только возвращения евр. народа на его землю, но и восстановления первоначальной дух. гармонии в масштабах всего космоса.

Важным нравственным следствием учения поздней К. об Адаме Кадмоне и единстве в нем всех человеч. душ явилось представление о глубокой внутр. солидарности всех людей как в добре, так и зле: поскольку все люди, в сущности, образуют единство, добрые дела, совершенные каждым из них, приносят пользу всем; также и грехи одного человека вредят всем.

В Новое время некоторые течения, вдохновлявшиеся К., вступили в противоречие с ортодокс. иудаизмом. Так, провозгласивший себя мессией Саббатай Цви (1625–75) утверждал, что в наступившую эсхатологическую эпоху соблюдение заповедей Торы уже не имеет значения (впоследствии сам он перешел в ислам). Похожие идеи высказывал и другой самопровозглашенный мессия — Якоб Франк (1726–91). Филос. учение Б.Спинозы о единой субстанции мира и ее атрибутах во многом восходит к учению К. об Эн-Соф и сефирот; в то же время, отвергнув понятие о Боге как Личности, Спиноза тем самым отверг саму возможность диалога между Богом и человеком, лежащего в основе всей иуд. религии.

Наиболее массовым течением внутри ортодокс. иудаизма, переведшим идеи К. в конкретную форму повседневной личной и обществ. рел. практики, стал хасидизм, возникший в 1-й пол. XVIII в. в Вост. Европе. Для хасидизма осн. значение имеют не метафиз. спекуляции К., а идеал вдохновляемого Богом праведника, своими делами способствующего осуществлению Божественного преображения мира. Хасидизм подчеркивает центр. положение человека в мироздании: всё вокруг него, в т.ч. животные, растения, орудия труда, пища, имеет душу, и человек призван праведными делами освободить эти души от сил зла, их порабощающих. М.Бубер, выросший в хасидской среде, называл хасидизм «этическим каббализмом». Философия Бубера, подчеркивающая центр. значение диалогического отношения между личностями, во многом носит отпечаток хасидской религиозности.

Начиная с эпохи Возрождения К. оказывала существенное влияние на философию и эзотерическую мистику, в т.ч. за пределами иудаизма. К. интересовались представители флорентийского платонизма — М. Фичино и, в особенности,Пико делла Мирандола, который считал, что К. восходит к единой древней рел. традиции и не находится в противоречии ни с христианством, ни с учениями Пифагора и Платона. С влиянием К. во многом связано учение Пико делла Мирандолы о центр. положении человека в космосе. И. Рейхлин, Агриппа фон Неттесгейм и Парацельс трактовали К. в натуралистическо-магическом ключе, видя в ней учение о связи микрокосма и макрокосма и орудие влияния человека на природу посредством знания символов вещей, открывающего доступ к самим вещам. Я.­Бёме в своей философии также испытал влияние К., в частности лурианской. В рус. философии воздействие К. заметно в концепции всеединства у В.­Соловьёва, в софиологии П.­Флоренского и т.д.

Источн.: Zohar / Transl. D.C. Matt. Woodstock, 2002; Зоар: Каббала: Тайное учение / Сост. М. Лайтман. М., 2002.

Лит-ра: Соколов Н.П. Каббала, или Религиозная философия евреев. Казань, 1870; Соловьев В.С. Каббала // Собрание сочинений. СПб., 1914, т. 10; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Тель-Авив, 1984; Бурмистров К. В. Соловьёв и Каббала: К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник. М., 1997, с. 7–104; Розин М. От синайских скрижалей до Каббалы и хасидизма: Мистическая деградация современного иудаизма. Иерусалим, 1999; Дьяков А.В. Гностицизм и Каббала: Параллели и взаимодействие // Россия: Духовная ситуация времени 3–4 (2000), 63–74; Franck A. La Kabbale ou la Philosophie religieuse des HОbreux. P., 1889; MЯller E. Der Sohar und seine Lehre. W., 1932; Blau I.L. The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. NY., 1944; Vajda G. Introduction И la pensОe juive du Moyen-еge. P., 1947; Langer G. Liebesmystik der Kabbala. MЯ., 1956; Secret F. Le Zohar chez les kabbalistes chrОtiens de la Renaissance. P., 1964; Idem. Notes sur les hОbraХzants chrОtiens de la Renaissance. P., 1964; Scholem G. Kabbala. Jerusalem, 1974; Mopsik Ch. La Cabale. P., 1988; Goetschel R. La Kabbale. P., 1992; Mopsik Ch. Cabale et cabalistes. P., 1997; Anidjar G. «Our Place in al-Andalus»: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters. Stanford, 2002.

В. Никитин, И. Лупандин, А. Горелов