Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.


КЬЕРКЕГОР

Перевод
КЬЕРКЕГОР
КЬЕРКЕГОР
(Kierkegaard) Серен (1813-1855) -дат. философ, теолог и писатель. В своих работах «Или — или» («Наслаждение и долг») и «Болезнь к смерти» он говорит о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая стадияжизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью — все это больше похоже на состояние животного, в лучшем случае, ребенка. Большая часть людей, считает К., за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога. Однако человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование — быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собственную природу, стать человеком нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние — не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Не вкусивший горечи отчаяния не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Если нравственный закон общезначим, то это, по К., — доказательство его безнравственности. Если говорят, что смысл в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой — долг быть самим собой, обрести себя. Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном уровне, отчаяние уже грех, и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера у К. выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть, как наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно, — это парадокс, это особое измерение мышления, которое «нормальному» рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности. Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым, и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум. Истинная вера является выходом и спасением не для каждого человека. К. различает обычный эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является «природно-непосредственным существом», не подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло, сознательно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отрицающий духовность, как бы сознательно заключил союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над дьяволом одной этикой не обойдешься, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать не может. К. приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог велел убить собственного сына. И тот заносит нож над сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С т.зр. этики поступок Авраама, решившегося убить сына и верящего, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно так же абсурдна и настоящая вера с т.зр. разума, с т.зр. законов морали. Истинно верующий всегда, согласно К., должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, всегда мучаясь своей греховностью, несовершенством, нечистыми помыслами, всегда подозревая себя в союзе с дьяволом и пытаясь от этого союза избавиться. Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать человека рыцарем веры. К. долгое время был неизвестен в Европе и лишь в 20 в. он начинает переводиться на многие европейские языки, а экзистенциалисты объявляют его своим предтечей. Большое влияние К. оказал на протестантскую диалектическую теологию.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. . 2004.

КЬЕРКЕГОР
        Киркегор (Kierkegaard) Серен (5.5.1813, Копенгаген,— 11.11.1855, там же), дат. теолог, философ-идеалист и писатель. Изучал философию и теологию в Копенгагенском университете. Вёл замкнутую жизнь одинокого мыслителя, наполненную интенсивной лит. работой; в конце жизни вступил в бурную полемику с офиц. теологич. кругами. Многие из своих трудов («Или—или» — «Enten — eller», 1843; «Страх и трепет» — «Frygt og baeven», 1843; «Филос. крохи» — «Phuosophiske smuler», 1844, и др.) К. публиковал под различными псевдонимами, излагая свои идеи от лица вымышленных персонажей и нередко облекая их в художеств. форму («Дневник соблазнителя» идр.).
        Филос. воззрения К. сложились под влиянием нем. романтизма, а также антирационалистич. реакции на гегелевскую философию. Особое значение К. придавал сократич. иронии, религ.филос. истолкованию которой (в духе протестантизма) он посвятил свою магистерскую диссертацию. К. критиковал Гегеля за «объективизм», т. е. стремление понять индивида в исторически конкретной системе объективного духа. Эту точку зрения К. отвергал как отдающую личность во власть «анонимного» господства истории и тем самым лишающую её самостоятельности и свободы. Гегелевской объективной диалектике К. пытается противопоставить принципиально иную — субъективную («экзистенциальную») диалектику, которая оказывается у К. средством сохранить отношение личности к богу. На пути к богу человек, согласно К., проходит три качественно различные стадии — эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид, по К., достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения «истины» своего существования; этот отказ неизбежно влечёт за собой неудовлетворённость и «отчаяние», однако это ещё не истинное отчаяние. Последнее наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности; другого пути к богу, по К., нет.
        К. настаивал на радикальном парадоксализме и алогичности религ. переживания, высмеивая попытки рационализации веры в гегелевской философии или в практике либерального протестантского богословия. Он резко критиковал Реформацию за то, что она, отменив ср.-век. аскетизм, «облегчила жизнь». Лютеранство воспринималось им как дальнейшая рационализация религии, т. е. как её деградация. К. защищал тезис о реальности христианства лишь для избранных, которые смогут реализовать свою экзистенциальную свободу.
        Философия К. не пользовалась популярностью при его жизни и в ближайшие десятилетия после его смерти. В 20 в. к учению К. обращается протестантская диалектическая теология, а с 1920-х гг.экзистенциализм. Стиль философствования К. становится образцом для иррационалистич. течений совр. бурж. филос. мысли.
        Samlede vaerker, bd 1—20, Kbh., 1962—64; Papirer, bd 1—16, Kbh., 1968—78; в рус. пер.— Наслаждение и долг, СПБ, 1894; Несчастнейший, в сб.: Северные сборники, кн. 4, СПБ, ь!908.
        Шестов Л., К. и экзистенциальная философия, Париж, 1939; Гайдеяко П., Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания С. К., М., 1970; Б ы х о в с к и й Б. Э. К., М., 1972; Wahl J., Etudes Kierkegaardiennes, P., 19492· A n z W., KierKegaard und der deutsche Idealismus, Tub., 1956;
        Lowrie W., Kierkegaard, v. 1—2, N.T., [1962]; M e s-nard P., Kierkegaard, P., 19633; Adorno T h. W., Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen, Fr./M., 1966s; J 0 r-fi e n s e n A., S0ren Kierkegaard-litteratur. 1961—1970, tAar-hus, 1971]; Materialien zur Philosophie S. Kierkegaards, hrsg. v. M. Theunissen und W. Greve, Fr./M., 1979 (библ.).

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. . 1983.

КЬЁРКЕГОР
КЬЁРКЕГОР (Kierkegaard) Серен (род. 5 мая 1813, Копенгаген – ум. 11 нояб. 1855, там же) – дат. философ и теолог. Домашняя атмосфера, в которой он рос, была проникнута христ. сознанием вины (его отец проклял Бога). Вероятно, от отца он унаследовал склонность к меланхолии, которую в ранний период скрывал от себя и других под маской сарказма и иронии. К 1841 относится расторжение его помолвки с семнадцатилетней Региной Ользен (описанное в «Die Stadien auf dem Lebensweg», 1845) и присуждение ему степени магистра за работу «Ьber den Begriff – mit steter Bezugnahme auf Sokrates». B 1841 в Берлине Кьеркегор слушал Шеллинга; позднее же резко выступал против него и Гегеля и проповедовал «неуместность» философии как чистой теории абсолютного духа для существующей деятельности и для реального существования человека. Ибо, только принимая во внимание эту реальность и возможность человеческого бытия, философия имеет смысл. Универсально-онтологический вопрос о бытии также мог приобрести философский смысл только благодаря решительному сосредоточению внимания на вопросе о человеческом существовании. Это действительно осн. процесс и осн. стремление современной философии существования. Кьеркегор прославился своей работой «Entweder-Oder» (2 Bde., 1843). Кьеркегор всегда описывает «разбитое» и бессмысленное бытие мира, ответом на которое должны быть страх и отчаяние («Der Begriff der Angst», 1844). Он выступает против всякой попытки опереться, сослаться на внешний мир (такая попытка может иметь лишь «эстетический» характер), он не доверяет ответственному перед самим собой «внутреннему», т.е. «эстетическому», и рекомендует, чтобы индивид полностью отдал себя на волю Бога; для Кьеркегора это – жизнь в «религиозном» и, конечно, также в «парадоксальном» («Christliche Reden», 1848). При этом он полностью отрицает официальное христианство христ. народов, изменившее требованию, которое вполне ясно предъявляет истинное христианство: думать «экзистенциально», т.е. исходя из подлинного существования, жить согласно абсолютному, быть беспредельно преданным христ. истине, даже если это грозит мученической кончиной. С именем Кьеркегора связаны понятия диалектической теологии экзистенциализма. Осн. произв. вошли в собр. соч. «Samlede vaerker», Bd. 1-20, 19621964; «Papirer», Bd. 1-16, 1968-1978; на рус. языке: «Наслаждение и долг», 1894; «Несчастнейший» – в «Северных сборниках», кн. 4, СПБ., 1908.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

КЬЕ́РКЕГОР
Киркегор (Kierkegaard), Сёрен (5 мая 1813 – 11 нояб. 1855) – датский теолог и философ-идеалист, предшественник совр. экзистенциализма. Подчеркнуто личная окраска философии К. делает важными для ее понимания нек-рые черты биографии К. Особенно характерны: архаически-суровая религ. атмосфера родительского дома (отец К. считал себя проклятым за совершенное в детстве богохульство и передал ощущение мистич. виновности детям), чрезвычайно замкнутая жизнь (особенно после разрыва с невестой в 1841), наполненная только интенсивной лит. работой, а под конец жизни – бурной полемикой с официальными теологич. кругами. Свои труды К. публиковал под различными псевдонимами, маскируя свое авторство и стремясь к "косвенной связи с публикой". В целом К., как впоследствии Ницше, представляет собой психологич. тип философа, в сознательном аскетич. одиночестве культивирующего свои возможности эмоционального переживания проблематики эпохи и виртуозной рефлексии самонаблюдения.
Стиль философствования К. полемически противостоит традиц. рационалистич. умозрению. Это сказывается уже в форме изложения, исключающей систематичность. Исходя из сознательной установки на субъективизм ("истина – в субъективности"), К. не избегал противоречий в своих высказываниях (что чисто технически связано с системой различных псевдонимов). Формализирующая абстракция как метод объявляется у К. извращением интимной реальности существующего; онтологич. конструкции уступают место у К. этико-психологич. проблематике.
С. Аверинцев. Москва.
Филос. воззрения К. сложились под влиянием нем. романтизма, а также – антирационалистич. реакции на гегелевскую философию (Шопенгауэр, Шеллинг); определ. след в мировоззрении К. оставила религ.-филос. концепция Баадера. Нем. романтики импонировали К. своим субъективизмом, стремлением усмотреть в субъективном переживании изолированного индивида "внутр. бесконечность". Особое значение К. придавал романтич. концепции иронии, религ.-филос. истолкованию к-рой (в духе протестантизма) он посвятил свою магистерскую дисс. "О понятии иронии" ("Om begrebet ironi med stadigt Hensyn til Socrates", 1841). С позиций, близких к романтическим, К. резко критиковал Гегеля за "объективизм", т.е. стремление понять индивида как момент в исторически-конкретной системе объективного духа. Эту т. зр. К. считал "сверхличной", отдающей личность во власть "анонимного" господства истории и, следовательно, исключающей самостоятельность и свободу личности, снимающей с нее ответственность за происходящее, лишающей ее возможности этически отнестись к действительности и к самой себе, т.е. деморализующей личность.
К. видел свою задачу в том, чтобы противопоставить гегелевской "сверхличной" концепции такое понимание личности, к-рое основывалось бы на абс. свободе индивидуального выбора. В поисках этой абс. свободы К. должен был все больше и больше очищать личность от всех и всяких объективных детерминаций. Он считал, что только в "безусловной независимости" от природных связей, обществ. влияний и отношений к др. людям – словом, от всего внешне существующего человек может обрести "абсолютность" своего индивидуального этич. решения (выбора) и сохранить себя как личность, способную принять ответственность за самое себя. Только такая отд. личность способна достичь подлинного, "этически-личностного" существования, т.е. экзистенции. Логически неизбежным результатом подобного очищения личности от всего "неличностного" могло быть только углубление романтич. субъективизма до иррационализма и мистицизма.
Стремясь определить исходные понятия своего филос. построения – "свобода", "личность", "выбор", "решение" и пр. – безотносительно к их реальному обществ. содержанию, К. подверг их предельной мистификации. Так, свободу К. рассматривает только в этич. аспекте – как свободу определения позиции по отношению к действительности, как свободу решения дилеммы "иди – или", как свободу "выбора". Причем, в данном случае К. интересует не содержание "выбора", не "действительность выбранного, но лишь действительность акта выбора" (Киркегор Серен, Наслаждение и долг, СПБ, 1894, с, 247). Этому акту выбора, взятому в абс. обособленности от всякого содержания, К. придает метафизич. значение: в минуту этого – "истинного" – выбора "...душа остается наедине сама с собой, уединяется от всего мира и созерцает в отверзтых небесах самое Вечную Силу" (там же).
В этом пункте этич. содержание акта "абсолютного выбора" раскрывается как религ. и мистическое. "...Духовное крещение воли человека в купели этики" (там же, с. 238) оказывается его (человека) вступлением "...в непосредственную связь с Вечной Силой, проникающей все и вся" (там же, с. 235), нек-рым способом "причащения" к этой божеств. "Силе" – с тем, чтобы в этом "причастии" обрести личность. В конце концов личность находит себя в боге – в созерцании "Вечной Силы". Т.о., абсолютность индивидуальной свободы теряется у К. в "абсолютности" бога. Тезис об абсолютной свободе индивида противоречил постулату об абсолютности бога. В то же время К. не мог отказаться от этого постулата, ибо это единственное, что позволяло ему избежать этического солипсизма в ходе развития постулата об абсолютности индивидуального этич. решения (выбора): бог должен был гарантировать общезначимость этич. содержания личности и ее – уникальных! – интимно-личностных акций.
К. выступил с попыткой противопоставить гегелевской – объективной и "количественной", согласно К., диалектике – принципиально иную – субъективную и "качественную" – диалектику. Эту "качественную" диалектику (или "диалектику существования", "экзистенц-диалектику") К. рассматривал как корректив к гегелевской, как корректирующее преобразование нем. идеализма. В противоположность гегелевской, "качественная" диалектика должна исходить не из объективных и исчисляемых (т.е. – по К. – "количественных") предпосылок, но из предпосылок, принципиально "необъективируемых" (и, следовательно, неопределяемых, неисчисляемых, словом – чисто "качественных"). К ним К. относит те из "интимно-личностных" переживаний, к-рые, по его мнению, не поддаются никакой объективации и потому невыразимы и неизреченны. Это, прежде всего, переживание "страха". "Страх" выступает у К. в качестве бытия, противопоставленного личной "ничем не обоснованной" свободе; он выступает как изнач. характеристика человеч. бытия (существования) в противоположность небытию; это – интимнейшее выражение свободы человека в вопросе о том, "быть или не быть?". "Страх", выражающий бытие личности "перед лицом смерти", и то уникальное интимнейшее переживание, к-рое личность не может передать никому другому, относится, по К., к сфере истинного существования личности в противоположность неистинному, к-рое она всегда может разделить с другими ["О понятии страха" – "Begrebet angest", 1844 ]. "Качественная" диалектика "страха" и других родственных ему экзистенциальных категорий, внутренне противопоставленная гегелевской, определяет методологическое строение работ К.
Суть "качественной" диалектики К. – противопоставление некоего "иррационального" содержания личности рациональному; иррац. "экзистенция" – "существование", к-рое "нельзя мыслить", – рассматривается как истинная основа человеч. личности, ее "качественная" диалектика.
В противоположность "количественной" диалектике, к-рая выступает в качестве инструмента науч. познания, "качественная" диалектика оказывается средством сохранить отношение к богу, ибо только там, где существует отношение к богу, сохраняется личность. На пути к богу человек, согласно К., проходит три стадии познания своего существования: эстетическую, этическую и религиозную. "Эстетический" человек живет переживаниями минуты, "этический" – заботой о будущем, "религиозный" – ощущением вечности. "...Эстетическим началом, – по К., – может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть, этическим же то, благодаря чему он становится тем, чем становится" ("Наслаждение и долг", с. 249). Четкое противопоставление первой и третьей стадий отделяет К. от романтиков, часто отождествлявщих принцип религии и принцип искусства. Острый интерес К. к психологии эстетич. имморализма (в эпоху К. еще воспринимавшегося как отдаленная возможность) во многом предвосхищает эстетизм, 2-й пол. 19 в., аналитико-критич. окрашенность этого интереса – критику "декаданса" у Ницше. Эстетически живущий индивид, по К., достигает цельности и остроты эмоционального наслаждения отказом от дальнейшего познания и обретения "истины" своего существования ("поэт – дитя вечности, но лишен залога вечности"); этот отказ – источник неудовлетворенности и "отчаяния", к-рое и составляет экзистенциальную основу эстетич. стадии. Однако это – неистинное отчаяние. "Истинное отчаяние" наступает на этической стадии, это – "...душевный акт, требующий серьезного напряжения и сосредоточения всех сил души" (там же, с. 286); это отчаяние К. полемически противопоставляет философскому (картезианскому или гегелевскому) сомнению: "сомнение – отчаяние мысли; отчаяние – сомнение личности" (там же, с. 290); "сомнение дробится в преходящих различиях, отчаяние же абсолютно" (там же, с. 292). Абсолютное отчаяние приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности, т.е. возводит на религ. стадию существования; другого пути к богу, по К., нет (об этом см. Existenz im Glauben, 2 Aufl., 1956).
Ю. Давыдов. Москва.
К. настаивает на радикальном парадоксализме и алогичности религ. переживания, высмеивая все попытки рационализации веры в гегелевской философии или в практике либерального протестантского богословия. В интерпретации христианства К. продолжает линию, идущую от посланий апостола Павла через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики к пессимизму Паскаля. К. остро ощущал антиэвдемонизм христианства, несовместимый с реалиями бурж. цивилизации, и критиковал Реформацию за то, что она, отменив средневековый аскетизм, "облегчила жизнь". Лютеранство, исторически возникшее из отталкивания от догматич. рационализма схоластики, воспринималось К. как дальнейшая рационализация религии, т.е. как ее деградация (хотя в действительности стиль религиозности К. в своих осн. чертах всецело определен лютеранской традицией религ. индивидуализма). Лютеровской формуле "(оправдание) единой верой" К. противопоставлял тезис о реальности христианства лишь для избранных, к-рые смогут реализовать свою экзистенциальную свободу и достичь третьей, религ. стадии существования (что неминуемо приведет их к конфликту с обществ. рутиной).
При жизни К. и в ближайшие десятилетия после его смерти философия К. оставалась известной лишь узким кругам его почитателей в Дании. К концу 19 в. она приобретает нек-рое распространение в скандинавских странах: влияние бескомпромиссного религ. идеала К. сказывается в творчестве Г. Ибсена (образ Бранда), интерес к К. проявляет Брандес. В 20 в. к учению К. обращается протестантская неоортодоксия, стремящаяся реставрировать его парадоксалистское понимание религии, а с 20-х гг. конституирующийся на основе традиций К., Ницше и других экзистенциализм. "Кьеркегор и Ницше открыли нам глаза", – заявляет К. Ясперс ("Rechenschaft und Ausblick", Münch., 1951, S. 132–33). Стиль философствования К. становится образцом для иррационалистич. течений; его критика Гегеля злободневно интерпретируется как критика "Маркса в Гегеле".
С. Аверинцев. Москва.
В целом философия К. оказывается определ. религ.-этич. способом приспособления к бурж. действительности, к-рая оставляется в неприкосновенности как нечто неизменное, несмотря на все этич. негодование против "рефлектирующего поколения" и "анонимной власти всеобщего", и этим определяется ее консервативная тенденция.
Соч.: Samlede vaerker, udg. af А. В. Drachmann [o. a. ], 2 udg., bd 1–15, Kbn, 1920–36; Papirer, udg. af Р. А. Heiberg og V. Kuhr, bd 1–11, [2 udg. ], Kbn, 1909–48; Gesammelte Werke, übers. [von schwedisch ], Abt. 1–17, 24–36, Düsseldorf–Köln, [1950 ]–1962; в рус. пер. – Несчастнейший, в изд.: Северные сборники, кн. 4, СПБ, 1908.
Лит.: История философии, т. 3, [М. ], 1943, с. 494–98; Бородай Ю. М., Гайденко П. П., С. К. и критика Гегеля с позиций экзистенциализма, "Вестник МГУ. Серия экономика, философия", 1961, No 2; Шестов Л., Киргегард и экзистенциальная философия, Париж, 1939; Ηöffding H., S. К. als Philosoph, Stuttg., 1896; Niedermeyer G., S. Kierkegaard und die Romantik, Lpz., 1909; Gemmer Α., Messer Α., S. Kierkegaard und K. Barth, Stuttg., 1925; Przywara E., Das Geheimnis K., Münch., 1929; Wiesengrund-Adorno Th., Kierkegaard. Konstruktion des Aesthetischen, Tübingen, 1933; Löwith K., Von Hegel bis Nietzsche, Ζ.–Ν. Υ., [1941 ]; Вense M., S. К. Leben im Geist, Hamb., 1942; Berberich G., La notion métaphysique de la personne chez Kant et К., Fribourg, [1942 ], (These); Jоliνet R., Introduction à K., P., 1946; Wahl J., Etudes Kierkegaardiennes, 2 éd., P., 1949; Sjöstedt Ν. Α., S. K. och svensk litteratur, Göteborg, 1950; Fabrо С., Tra К. e Marx; per una definizione dell'esistenza, [Firenze, 1952 ]; Collins J. D., The mind of К., L., 1954; Hohlenberg J. E., S. Kierkegaard, P., [1956 ]; Holm S., Kierkegaard, Wiesbaden, 1956; Jоliνet R., Aux sources de l'existentialisme chrétien. Kierkegaard, P., [1956 ]; Koktanek A. M., Schellings Seinslehre und К., Münch., 1962; Lоwrie W., Kierkegaard, v. 1–2, N. Y., [1962 ]; Price G., The narrow pass. A study of Kierkegaard's concept of man, N.–Y. [a. o. ], 1963; Heiss R., Die grossen Dialektiker, Köln–В., [1963 ]; Mesnard P., Kierkegaard, 3 éd., P., 1963.
Ю. Давыдов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. . 1960—1970.

КЬЕРКЕГОР
    КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (5 мая 1813, Копенгаген — 11 ноября 1855, там же) — датский философ, протестантский теолог и писатель. Закончил теологический факультет Копенгагенского университета (1840). В 1841 получил степень магистра, защитив диссертацию “О понятии иронии”, посвященную древнегреческим и романтическим концепциям иронии. Принято выделять пять частично перекрывающихся этапов творчества Кьеркегора: 1838—41 (“Из записок еще живущего”, 1838; “О понятии иронии”, 1841); 1842—46 (“Поучительные речи”, 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: “Или — или”, 1843; “Страхи трепет”, 1843; “Повторение”, 1843; “Философские крохи”, 1844; “Понятие страха”, 1844; “Стадии на жизненном пути”, 1845; “Заключительное ненаучное послесловие”, 1846); газетная полемика 1845—46 в “Корсаре” вместе с П. Меллером и М. Гольдшмидтом; 1847—50 (“Дело любви”, 1847; “Христианские речи”, 1848: “Болезнь к смерти”, 1849; “Введение в христианство”, 1850); 1851—55—период молчания вплоть до “церковной полемики” последнего года, когда Кьеркегор публикует в газете “Мгновение” антиклерикальные проповеди. Творчество Кьеркегора развивалось в полемике с пиетизмом и романтической теологией (Новалис, Шлейермахер) с их поиском “нового христианства”, с одной стороны, и с философией абсолютного идеализма Гегеля — с другой. Свою деятельность он рассматривал как отстаивание чистоты “христианства как такового” (Christentum) в отличие от “существующего христианства” (Christenheit). Поэтому и теологию Лютера, и пиетизм, и романтизм Шлейермахера, и идеализм Гегеля Кьеркегор помещал в один исторический ряд нараставшего искажения первоначального христианства. Если основой его неприятия романтического взгляда на христианство стали принципы либерализма (естественность религиозной веры, скептическое отношение к догматике, умиление коллективным духом христианской общины), то в случае с Гегелем речь шла о критике “имманентности Бога”, сближения Его с “абсолютной идеей” как высшего проявления тождества бытия и мышления. Защищая принципы трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор приходит к мысли о необходимости вернуться к библейской религиозности и твердым формулам христианских догматов. Это был, по определению Л. Шестова, и “безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова”. Однако подобное возвращение не могло не принять в расчет как лютеранскую теологическую традицию, так и накопленный философией опыт ее осмысления. Восстановление Christentum Кьеркегор видел в преодолении теологического рационализма Гегеля: он связывает его как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались вынесенными за скобки в гегелевской философии религии. В итоге он формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности. Экзистенция — это не более чем аббревиатура для выражения всей полноты человеческого существования, которое каждый глубоко переживает, но которое не поддается объективному познанию: экзистенция лишь фиксирует открытость человеку его собственного бытия.
    Центральное место в обширном наследии Кьеркегора занимает учение о трех стадиях человеческого существования, впервые выдвинутое в “Или — или”. Оно не раз уточнялось и дополнялось, пока не получило логического завершения в его капитальном труде — “Заключительном ненаучном послесловии к “Философским крохам””. Здесь его первоначальный поэтически-психологический вариант (“Или — или”) обрел форму экзистенциальной диалектики. Но между ними была еще и религиозно-психологическая интерпретация, развернутая на страницах нескольких книг: “Страх и трепет”, “Понятие страха” и — особенно подробно — “Болезнь к смерти”. Здесь для Кьеркегора исходной точкой анализа (не всегда однозначно проявленной, чаще искусно замаскированной) оказывается догмат о первородном грехе: человеческая жизнь определяется как неизбежное отчаяние — осознанное или скрытое. Тотальность отчаяния — это лишь следствие тотальности греховной природы человека (“никто не свободен от отчаяния”). Но одновременно отчаяние расценивается и как единственная возможность прорыва к Богу.
    Трем типам человеческого существования — эстетическому, этическому и религиозному — соответствуют и разные типы отчаяния. В первом случае речь идет об “отчаянии возможного”, когда возможности, а не заступившая их место фактичность обладают “эстетической” значимостью. Такой человек в воображении подменяет свое действительное Я другим, желая избавиться от собственного Я и обрести вместо него некое другое Я, обладающее каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом. “В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены” (Болезнь к смерти. — В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 289). Отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно, спасать просто нечего. Я при этом неизбежно “рассыпается в песок мгновений”: разрозненные “вспышки” эстетически значимого существования лишены последовательности и единства, они случайны и ничем не скреплены друг с другом: вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся миражи воображения. Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет “отчаяние-вызов”, или “мужественное отчаяние”, которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой, добиться “непрерывности” Я. Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я — уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность. Прошлое, напр., принадлежашее конкретному индивиду, не становится для него “прошедшим”: моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью. И все же именно “отчаяние-вызов” квалифицируется в “Болезни к смерти” как “самое насыщенное и сгущенное из всех”. Объяснение этому Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности “этика”, возомнившего, будто его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения добра. Полагаясь только на свои способности и честолюбивое упорство в созидании собственного Я, человек не хочет знать о вечности и задаче “возвыситься до Бога”.
    Обосновывая в “Болезни к смерти” “истинную формулу отчаяния”, Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, “наружного” проявления морали. Но и наличие этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния может быть достигнута благодаря открытию богооставленности мира и самого себя, или — что то же самое — абсолютной свободы. Т. о., истинная вера не является прямым результатом усвоения религиозных догм и церковных установлений — она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в ситуации экзистенциального отчаяния. Онтологическая свобода человека психологически выражается в страхе: Кьеркегор определял явяенность нам первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь — это и осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться предоставленной свободой. Интерес к анализу психологического не является для Кьеркегора самоцелью: даже в его т. н. “психологических” работах исследование негативных состояний человеческой души (страх, отчаяние, тревога) важно лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться свобода. Проявиться же нравственно она может только негативно по отношению к психологическому, т. е. в соответствии с Божественным словом и Божественной благодатью. Ведь любой, даже вполне самобытный психологический феномен принадлежит сущему и потому оказывается очередной ловушкой.
    Описывая механизм возникновения веры, Кьеркегор возвращается к ветхозаветным текстам. В “Страхе и трепете” на конкретном примере истории Авраама он показывает принципиальное отличие религиозного героя, каким является Авраам, от всех других форм героизма — романтического, демонического или трагического. Авраам, этот “рыцарь веры” -- образец прежде всего бесконечного смирения, что составляет необходимую предпосылку и истинно религиозной веры, и христианского героизма. В действительности же героическое здесь просто неуместно, ибо речь идет об отношении человека к Богу. Объяснение трагического одиночества Авраама состоит в том, что он отрекается от Исаака не перед людьми или перед самим собой, но перед Богом. “Движение веры” оказывается не чем иным, как подчинением божественной любви; при этом уже не остается ничего человеческого, т. к. Богу нужна его любовь целиком, без остатка; Бог требует и забирает от человека максимум его “человечности”. Однако мужество, необходимое Аврааму, чтобы противостоять человеческому пониманию любви и долга, нисколько не иссушает его отеческой привязанности к сыну (иначе какая же это была жертва, не будь Исаак столь дорог Аврааму); страх потерять лю
    бимого сына должен быть уравновешен рискованной верой во всемогущество Бога.
    Считая, что в эпоху кризиса христианских ценностей прямая форма их утверждения оказывается малоэффективной (вера уступает место знанию, выбор пути — безответственности), Кьеркегор предпочитает т. н. косвенный способ экзистенциальной коммуникации, включающий использование псевдонимов, иронию, юмор, фрагментарность и несистематичность изложения. Все эти приемы Кьеркегор унаследовал от романтиков, однако ему чуждо романтическое стремление к субъективной раскованности и психологизму (свой “внутренний” авторский опыт он оставляет для “Дневника”). Косвенное сообщение дает как автору, так и читателю равную возможность оставаться “единичным индивидом”. Тексты Кьеркегора предполагают, что читатель должен пройти собственный путь к Богу, что он “совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, он и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многое спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры — это свидетель и никогда — учитель” (там же, с. 76). В целом “косвенная” форма изложения переключает внимание читателя, ожидающего найти готовую истину, на процесс ее самостоятельного поиска. В поздний период творчества Кьеркегор основательно исправляет тезис Лютера о полной и совершенной явленности Христа в Его слове и таинствах. В “Упражнениях в христианстве” он рассматривает крест Христа как знак Его неузнаваемости, его “инкогнито”: воплощенность Бога в откровении относительна, ибо опосредована человеческой природой Сына.
    Широкую известность философия Кьеркегора получила лишь в 1910-е гг., когда к ней обратилась сначала диалектическая теология, а затем экзистенциализм. Соч.: Samlede vzerker, Bd 1-20. Kobenhavn, 1962-64; Papircr, Bd 116. Kobenhavn, 1968—78;врус. пер.: Наслаждение и долг. СПб., 1894; Страх и трепет. М.,1993,1998.
    Лит.: Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; M., 1992; Гаиденко П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970; Быхоескчи Б. Э. Кьеркегор. М., 1972; Исаев С. А. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. М., 1991; Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994; Wahl]. Études kierkégaardiennes. P., 1949; Am W. Kierkegaard und der deutsche Idealismus. Tub., 1956; Grimault M. Kierkegaard par lui-même. P., 1962; Lowrie W., Kierkegaard, v. 1-2. N. Y„ 1962; Price G. The Narrow Pass. N. Y., 1963; Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. Fr./M., 1966; Brikschmidt E. Seren Kierkegaard und Karl Barth. Neukirchen-VIuyn, 1971; Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhunden, Bd 2. Hamb., 1975; KorffF. W. Der komische Kierkegaard. Stuttg., 1982; Die Rezeption Soren Kierkegaards in der deutschen und dänischen Philosophie und Theologie. Cph Münch., 1983.
    С. А. Исаев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. . 2001.


.