Аль-Бакиллани

Аль-Бакилла́ни, Абу Бакр Мухаммад бин Таййиб (араб. أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني‎‎) (ум. 1013 г.) — первая значительная фигура в истории ашаритской школы калама, представитель второго поколения ашаритских философов. С использованием методов калама создал первую систематическую формулировку ашаритской доктрины и оформил ее метафизическую структуру.

Биография

Ал-Бакиллани родился в Басре, точная дата его рождения не известна, предположительно ок. 940 г. В Басре Бакиллани обучался у двух учеников аль-Ашари. Из Басры около 970 г. его пригласили принять участи в теологических дискуссиях при дворе буидского эмира ‘Адуд ад-Даула. Затем он переехал с эмиром в Багдад, откуда был направлен с официальным посольством в Константинополь в 982 г., где пробыл до 983 г., до завершения миссии, случившейся либо в связи со смертью эмира, либо вследствие неуспешности самой миссии. Практически всю оставшуюся жизнь Бакиллани провел в Багдаде.

Сочинения

• I‘jāz al-Qur’ān
• Al-Intiṣār lil-Qur’ān
• Al-Taqrīb wa-al-irshād al-ṣaghīr
• Kitāb tamhīd al-awāʼil wa-talkhīṣ al-dalāʼil
• Al-Inṣāf fīmā yajibu i‘tiqāduhu wa-lā yajūzu al-jahl bihi fī ‘ilm al-kalām
• Manāqib al-A’immah al-arba‘ah

Аль-Бакиллани написал 52 сочинения, из которых до наших дней дошли только шесть. Основные положения теологических взглядов Бакиллани изложены в его «Китаб ат-тамхид» («Введение»), которое по жанру можно отнести к summae theologicae. Все содержание книги можно разбить на три больших раздела:

• 1. Введение, в котором изложены представления о природе знания и его объектах, о существовании Бога и его именах.
• 2. Опровержение других религий, включая зороастризм, христианство и иудаизм, а также барахима («брахмин» — некое учение, вероятно, уходящее корнями в индуистскую религию, было известно в основном тем, что не признавало пророков).
• 3. Опровержение учений некоторых мусульманских школ: муджассимитов, мутазилитов, шиитов.

Выбор тем для обсуждения, отражающий содержание разделов книги, был не случаен: содержание книги определила текущая политическая ситуация в Багдаде. Династия буидских эмиров, правящая с 945 г., хотя и относилась нейтрально к разным сектам и школам, на деле в большей степени симпатизировала шиитам, обеспечивая им всестороннюю поддержку. Именно поэтому разные суннитские группы, такие как ашариты и ханбалиты в их оппозиции к шиитам, оказывались скорее не оппонентами друг другу, а союзниками. Вероятно, именно поэтому в «Тамхид» отсутствует критика «традиционалистской» суннитской позиции, поддерживаемой большинством ханбалитов (сам Бакиллани придерживался маликитского мазхаба, а большинство ашаритов — шафиитского и отчасти — ханафитского). Всего несколько страниц посвящено критике муджассимитов, которые упорно использовали понятие джисм («тело») по отношению к Богу, хотя, вероятно, спор был скорее «о словах», чем «о понятиях», поскольку под джисм муджассимиты подразумевали «субстанцию», а не собственно физическое тело. Критика различных религиозных направлений в книге говорит о том, что христиане, иудеи, зороастрийцы все еще удерживали достаточно сильные позиции в багдадском обществе, и положения их религий действительно нуждались в критике и в опровержениях. Большинство из того, что утверждает Бакыллани в «Тамхид», фактически повторяет содержание Лума‘ или Ибана аль-Ашари. Характерное отличие позиции Бакиллани состоит в признании реальности атрибутов Бога, а также в том, что вообще следует понимать под атрибутами.

Учение

Имена и атрибуты

Бакиллани учил, что понятие «имя» (исм) отлично от понятий «поименованное» (имеющего имя, ал-муссамма) и «именующий» (тасмийа). В этом Бакиллани принимал и развивал мутазилитскую точку зрения, в отличие от многих увлеченных некоторыми старыми семитскими идеями ашаритов, которые стремились отождествлять имя и поименованное^[1]. Ситуация усложнялась тем фактом, что слово сифа, обычно переводимое как «атрибут», восходит к корню васафа — «описывать», от которого производится слово васф — «описание» и ал-мавсуф — «описанное». Бакиллани настаивает на том, что сифа (такие, как «знание» или «могущество») отличны от исм (таких, как «знающий» или «могущественный»). Тем самым он требует делать различие не только между именами и атрибутами Бога, но и в структуре самих имен и атрибутов также подчеркивает имеющееся различие^[1].

Природа знания

Ал-Бакиллани обсуждал природу знания (илм). Согласно его собственным определениям, знание есть познание объекта знания таким, каков он есть и познаваемым может быть некая вещь, но им может быть также и ничто. Последнее определение указывает на то, что знание должно включать в себя как существующие, так и несуществующие (ал-маадум) объекты. Что касается первого определения, приведем здесь слова Е. А. Фроловой, которая говорит, что первое определение «дает некую общую дефиницию, которая за понятием „объект познания“ может предполагать разного рода объекты. Это могут быть и „умопостигаемые сущности“, то есть мыслительные объекты, мир внутримысленный. Это могут быть и „вещи“, с помощью которых понятийно иногда уточняется характер объектов… Данное определение конкретизирует знание, относит его к существующим объектам. Но в нем нет совсем указания на то, что объект знания — объект природный, социальный и т. п. Взятая же в целом виде концепция разума у аль-Бакиллани позволяет заметить, что он стремится уменьшить зависимость разума от внешнего мира вплоть до почти полного упразднения всякого его взаимодействия»^[2]. Илм имеет двоякое содержание: внутреннее знание Бога и временное или сотворенное знание творений, способных к познанию (к ним относятся люди, ангелы, джинны и т. п.). Сотворенное знание подразделяется на необходимое (или интуитивное) и дискурсивное. Необходимое знание есть такое знание, в котором нельзя усомниться, его второе значение — «то, без чего нельзя обойтись», то есть собственно необходимое также заложено в это понимание. Дискурсивное знание есть результат продолжительной рефлексии, или знание, которое базируется на необходимом, то есть эмпирическое знание. Необходимое знание бывает трех типов. Первый тип — основной, он приобретается за счет того или иного из пяти чувств; органы чувств являются главным источником для необходимого знания, и по своему характеру это знание несомненно. Второй тип необходимого знания не является предметом органов чувств, но есть результат немедленного восприятия, схватывания умом, например знание человека о его собственном существовании, о своих внутренних состояниях, или переживаниях, таких как удовольствие или боль, любовь или ненависть, знание или незнание. К этому же типу знания относится знание истинных или ложных состояний и переживаний, а также такое знание, которое делает страх страшным, стыд позорным и проч. Третий тип необходимого знания включает надежные представления о событиях и фактах, географически или исторически удаленных, таких как существование других стран, исторических деятелей, древних царств. К этому же типу знания относятся сверхъестественные, или экстраординарные события, которые Бог внедряет непосредственно в души, без посредства органов чувств. Дискурсивное знание — рациональное знание, о котором говорили мутазилиты.

Проблема Бог-мир

Существование Бога и Его единство могут быть познаны рационально из рассуждений о сотворении (худут) мира и логической необходимости творца (мухдис). Напомним позицию ашаритов: мир, который они определяют как все то, что иное, чем Бог, состоит из атомов и акциденций. Эти акциденции не могут длиться два последующих момента, но непрерывно творятся и уничтожаются Богом. Также и атомы, которым эти акциденции присущи, непрерывно творятся Богом и могут длиться благодаря акциденции длительности, сотворенной в них Богом. Фактически вся эта сложная схема направлена только на доказательство того, что мир, будучи cотворенным, должен с необходимостью иметь творца. Версия ал-Бакиллани этого аргумента отличается от основного ашаритского. Ал-Бакиллани усиливает его двумя другими, в которых отличается «средний термин», но не сама диалектическая структура рассуждения. Во-первых, Бакиллани утверждает, что первичность некоторых вещей во времени требует агента, который бы делал их первыми, а это и есть Бог. Во-вторых, он вводит в рассуждение концепцию случайности и утверждает, что вещи, рассматриваемые сами по себе, воспринимаются в различных формах или качествах. Тот факт, что они актуально обладают некоторыми формами и не имеют других, определяет некий «детерминант», который определяет также и то, что вещи должны получить именно эти формы, а не другие, и этот детерминант и есть Бог. Последний аргумент, или как его называют «аргумент a contingentia mundi», был принят и активно развит у поздних авторов, в частности у аль-Джувейни (ум. 1086 г.). Этот же аргумент использовал активно Ибн Сина в своей метафизике. Примечательно, что большинство ашаритских теологов выказывали особую склонность к «аргументу a novitate mundi (худут)» в той мере, в какой он гармонировал с их собственными концепциями сотворения мира всемогущим Богом.

Атомизм

Многие доксографы, и среди них в наибольшей степени ибн Хальдун, полагают, что именно ал-Бакиллани был ответственен за введение тех рациональных положений, на которых базировались доказательства или от которых зависели такие теории, как существование атомов, пустоты, и суждения, что акциденции не присущи дру- гим акциденциям или длятся два момента времени. Ибн Хальдун несколько переоценивает вклад Бакиллани. Изначально атомизм возник в арабской философии в рамках теологического цикла как утверждение о «дуализме субстанции и акциденции» в рамках басрийской школы калама. В IX в. атомизм калама приобрел свои окончательные формы. Метафизические спекуляции о субстанции и акциденциях, начатые мутазилитами в VIII в., были продолжены ашаритами, которые, будучи увлеченными вопросами всемогущества и единства Бога в мире, нашли в атомизме удобный инструмент для поддержания своих теологических положений. Аристотелевский взгляд, в котором доминировали причинные процессы, развертывающиеся практически механически, были непригодны для ашаритских целей признания божественной прерогативы действовать свободно и произвольно в мире. Концепция сочетания атомов, как и акциденций, им присущих, зависимого от доброй воли Бога, от его творения и их длительности, была более совместима в их представлении с концепцией произвольного могущества Бога. Казалось бы, — как этого и требовали и сами обстоятельства и та форма, в которых могла существовать философия в исламе, и задачи ашаризма, — рациональная cоставляющая должна была отойти на задний план, уступив место теологическим дискуссиям, но вопреки этим обстоятельствам некоторые ашариты сочли необходимым дать помимо теологических еще и рациональные объяснения возможным телес- ным разрушениям и уничтожениям. Именно эта заслуга и принадлежит Бакиллани. Так ал-Бакиллани описывал уничтожение (фана’) как акт вычетания двух акциденций — цвета и формы (каун) — из тела. Так как тело не может cуществовать, будучи лишенным этих двух акциденций, такое действие необходимо влечет уничтожение этого тела. Такое уничтожение не зависит от присущей телу акциденции разрушения. Этот странный тезис вытекает исключительно из спекулятивных рассуждений, поскольку стандартной концепцией на этот счет была та, согласно которой Бог, когда желает разрушить некоторое тело, создает в нем акциденцию разрушения, и как результат следует немедленное разрушение тела. В попытках найти метафизическое обоснование веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Аллаха, ал-Бакиллани разработал свою доктрину на основе атомизма, которую лучше было бы охарактеризовать как «окказионализм». Ал-Бакиллани утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от непосредственного внимания Бога. Вселенную он сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны и ни один объект не обладал особыми сущностными характеристиками. Тем самым феноменальный универсум превращался у ал-Бакиллани в ничто, единственной реальностью оказывался только Бог, понимаемый как базовая единица универсума, которая каждый миг дарует сотворенному миру бытие, следовательно, нет никаких законов природы, которые объясняли бы устойчивость мироздания.

Добро и зло

В своем трактате «Ат-Таухид» («Единство») ал-Бакиллани соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений, ссылаясь на то, что в Коране сказано, что Авраам постигал вечного Творца, неустанно размышляя об устройстве природы. Однако ал-Бакиллани отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения, поскольку в окружающем мире этих категорий нет и они установлены для людей Богом, хотя сам Аллах не подчиняется человеческим представлениям о правильном и ошибочном.

Свобода воли и касб

Кратко суть ашаритской теории присвоения может быть изложена так: 1) люди имеют присвоение (касб) (присваивают себе поступки, сотворенные для них Аллахом, считая их собственными), но то, что присваивается (муктасаб), и то, что вызывает присвоение (муксиб), создано Богом; 2) человек не имеет такого присвоения (иктисаб) и не имеет такого действия (фил), которое влияло бы на существующие вещи, следовательно, и действие присвоения, и присвоенный объект созданы Богом. Бакиллани и его последователи несколько пересмотрели теорию присвоения. Соглашаясь со сторонниками присвоения в том, что человеческие действия сотворены Богом, он пытался показать, как присвоение может и являться могуществом в человеке, и не являться таковым, не оказывая влияния на действия человека. В каждом человеческом действии, говорит Бакиллани, следует различать между универсальным предметом действия и его специфической формой (и то и другое наличествует в любом из действий), которые понимаются как «состояния» действия. Например, наличие действия движения можно предположить в любом актуальном действии как состояние садиться или вставать, или прогуливаться, или повергаться ниц в молитве. В то же время универсальный предмет действия, продолжает рассуждение Бакиллани, такой как движение как таковое, в действительности создан Богом, а способ выполнения (или состояние) этого движения, как, например, садиться, вставать, прогуливаться, простираться ниц, не создан Богом; это присвоено могуществом человека, то есть сущность действия возникает посредством могущества Бога, но становление (актуализация) действия как повиновение или неповиновение Богу — посредством могущества человека. Иными словами, в то время как могущество человека не влияет на существование действия, оно влияет на способ его существования. Бакиллани, таким образом, ввел в человеческие действия элемент свободы, за отсутствие которой упрекали Ашари.

При написании этой статьи использовался соответствующий раздел учебного пособия Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам. Новосибирск: НГУ, 2008.

Литература

• Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.: Наука, 1983.
• A History of Muslim Philosophy / Ed. M. M. Sharif. Pakistan, 1963.
• Wolfson H. A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976.

Примечания

1. ↑ ^{1 2} Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам. Учебное пособие / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2008. С.73-79.
2. ↑ Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии: Учеб. пособие. М.: ИФРАН, 1995. С. 77-78.

Ссылки

• Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам: Учебное пособие / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2008. 152 с.
• Русский перевод 2-х глав книги Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press, 1976. 810 p.

Для улучшения этой статьи желательно?: Проставив сноски, внести более точные указания на источники. Дополнить статью (статья слишком короткая либо содержит лишь словарное определение). Викифицировать статью.