Общее

Всео́бщее, всеобщность есть общее для многого, противоположность единичности. Всеобщее делится на всеобщность понятий, относящихся к миру и всеобщность субъекта. Всеобщность понятий основано на общности: 1) либо признака, свойства, параметра, аспекта, отношения реальности; 2) либо целого для частей; 3) либо смысла, сущности, определения, мысли. Всеобщность субъекта понимается в двух смыслах: 1) как общность субъекта как такового (например, всеобщее сознание как сознание, присущее всем); 2) общность объединения субъектов (как общность общины, нравов, государства, народа и т.д.)

Есть форма существования всех особенных и единичных явлений, закономерная форма их взаимосвязи в составе конкретного целого.

В истории философии термин «всеобщее» служил для выражения двух различных понятий (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее) в зависимости от того, как понималась проблема отношения всеобщего (общего) к единичному и особенному:

• Абстрактно-всеобщее. В этом значении всеобщее рассматривается как сходное, как абстрактно-отвлеченное от всех единичных и особенных явлений свойство, как абстрактное тождество всех или многих вещей, явлений друг другу в том или ином отношении, как свойственный всем им признак (определённость вообще)., на основании которого они мысленно объединяются в тот или иной класс, множество, вид или род. В выражении, например, «все люди смертны» в качестве общего всем людям признака выступает «смертность».
• Конкретно-всеобщее. Всеобщее как закон существования, изменения и развития особенных и единичных явлений в их связи, взаимодействии и единстве. Всеобщее в этом значении выступает как синоним «единства в многообразии» и осуществляется в действительности в виде закона, связующего многообразие явлений в единое целое, в систему. Это значение термина «всеобщее» опирается на этимологический оттенок слова «общее», заключенный в выражениях: «наш общий знакомый», «общее поле» (т.е. поле, которое обрабатывают совместно, сообща, коллективно), «Солнце составляет общий для всех планет центр» и т.д

Всеобщее в истории философии

Различные учения, по-разному решавшие вопрос о природе «общего» и его отношении к единичным вещам и явлениям, склонялись то к одному, то к другому из этих значений всеобщего.

Древнегреческая философия

Уже самые ранние представители древнегреческой философии, исходившие из стихийно-диалектического взгляда на мир известных им явлений, старались представить всё многообразие чувственно воспринимаемых явлений как продукт развития одного и того же, общего им всем, начала, всеобщее в этом смысле – как синоним единства в бесконечном многообразии явлений природы – они искали в чем-либо определенно-телесном.

• Фалес считал таким всеобщим первоначалом всего существующего воду,
• Анаксимандр – «апейрон» – бесформенную по качеству и беспредельную по количеству материю, а * Гераклит видел всеобщее в огне, как в той стихии, из которой все возникает и в которую все возвращается обратно.

С огнем, как с всеобщим, Гераклит соединял и представление о законе, согласно которому происходит этот мировой круговорот. «Всеобщий логос» он определенно усматривал в превращении и борьбе противоположностей, а не в мёртвом абстрактном тождестве явлений друг другу. В этом и заключалась стихийная диалектика в понимании всеобщего.

В древнекитайской философии всеобщее понималось подобным же образом и называлось дао.

Материалистическое понимание проблемы всеобщего (милетская школа, Гераклит, атомистика Левкиппа – Демокрита) развивалось в борьбе с идеалистическими воззрениями на природу всеобщего. Если материалисты искали всеобщее (генетическую первооснову вещей) в чем-то телесном, материальном, то идеалисты, в противоположность им, усматривали реальность всеобщего в абстракции, выражающей либо математические представления (число как первооснова мира явлений у пифагорейцев), либо нравственные нормы (Сократ), либо формы и законы теоретического мышления («идеи» Платона).

В ходе борьбы между этими двумя основными направлениями оформилась также софистика, вообще отрицавшая реальность всеобщего и считавшая, что реально существуют лишь единичные вещи и ощущения, а всеобщее – лишь создаваемая словом иллюзия. Платон в борьбе против этого тезиса софистики разработал объективно-идеалистическое понимание всеобщего, согласно которому «роды» и «виды» существуют до единичных вещей как их прообразы, как бестелесные «идеи». Эти «идеи» были не чем иным, как оторванными от реальных вещей родо-видовыми логическими абстракциями, абсолютизированными и превращенными в самостоятельные сущности.

Идеалистическую теорию идей Платона подверг критике Аристотель. Однако попытка Аристотеля справиться с трудностями, лежавшими в основе теории идей, по-своему уловившей диалектический характер отношения между всеобщим и единичным, привела его к двойственному решению. С одной стороны, Аристотель понимал, что всеобщее («род»), составляющее «сущность» вещи, нельзя мыслить как отдельную, вне мира единичных вещей витающую бестелесную форму: «...покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно (от них)?» 3 Однако в противоречии общего и единичного Аристотель «путается», возвращаясь вновь окольным путем к точке зрения Платона. С одной стороны, логические «роды» и «виды» он понимал как абстрагированные умом человека общие формы единичных вещей и считал «первой сущностью» единичное. Но, с другой стороны, «род» (как всеобщее) является у него «вторым» только по последовательности познания, на самом же деле он выступает как та высшая действительность, благодаря которой только и возможны сами единичные вещи и воспринимающие их индивиды. Всеобщее, понимаемое как логически постигаемый «род», оказывается в его философии не только «сущностью» единичных вещей, но и той «целью», ради которой и силой которой они возникают, существуют и исчезают. В этой двойственности аристотелевского учения были заложены отправные пункты для споров между номиналистами и реалистами о природе универсалий. Платоновское учение об идеях было усвоено через неоплатоников христианской схоластикой и послужило одним из теоретических источников христианского богословия.

Философия средних веков

В средние века проблема всеобщего ставилась на основе принципов теологии, видевшей первопричину и всеобщую основу порядка и закономерности в мире в боге, в его библейском «слове». «Слово» («логос») бога и отождествлялось с всеобщим. Номиналисты также понимали всеобщее лишь как «слово», но не «бога», а человеческого духа, отрицая реальность всеобщего вне слова. Одним из источников этого понимания проблемы всеобщего была логика стоиков, отождествлявших, вслед за софистами, всеобщее с «значением слова», с тем «смыслом», который ему придают. Философия нового времени начала, казалось, с того, чем кончила античная философия, – со скептицизма. Но этот скептицизм, направленный своим острием против схоластического учения о всеобщем, как об истине вещей в божественном слове, по существу отличен от древнегреческого понимания. Он, как отмечал Гегель, «оспаривает всеобщие определения и законы на том основании, что они не оправдываются чувственным восприятием», в то время как античный скептицизм выступал прежде всего против чувственности.

Философия 17-18 веков

Общий метафизический характер мышления 17 18 вв. был связан с утратой диалектических моментов в понимании всеобщего. Для философии этой эпохи характерно сведение проблемы всеобщего к проблеме субъективно-психологической абстракции от чувственно данного многообразия. Классическую форму это представление о всеобщем приобрело у Дж. Локка, для которого всеобщее есть лишь словесно закрепленная абстракция того одинакового, чем обладают многие или все чувственно созерцаемые вещи, факты, явления, лишь «концепт», лишь словесно выраженное сходство вещей в том или ином отношении. «Общее и универсальное, – писал Локк, – не принадлежит действительному существованию вещей, но изобретено и создано разумом для собственного употребления и касается только знаков, слов или идей... Всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию все единичны» 5. К этому же пониманию примыкали в общем и целом французские материалисты 18 века, подчеркивая, однако, в отличие от Локка, что абстрактно-общие «слова» имеют в вещах основание в виде реального сходства, реального тождества этих вещей друг другу. Например, материалисты считали протяженность реально всеобщим свойством каждой вещи. Единственной попыткой диалектически поставить проблему всеобщего на почве материализма оказалась в эту эпоху философия Спинозы. Всеобщее в его учении понимается как «субстанция», т.е. как мировое единство, в лоне которого существуют отдельные вещи (модусы). Всеобщее («субстанция») есть, кроме того, причина самой себя, то общее, из которого возникают и в которое возвращаются обратно особенные и единичные тела, явления и состояния. Слабости метафизического материализма, примыкавшего в понимании всеобщего в основном к Локку, были в 17 18 вв. предметом постоянных атак со стороны идеализма и агностицизма. Д. Юм, отталкиваясь от локковского отрицания реальности всеобщего в самих вещах, развил целую систему аргументов против тезиса о материальности мира и его познаваемости. Философия Юма подготовила почву для так называемых критических исследований И. Канта.

Кант

Кант остро поставил вопрос о природе всеобщего в знании, в познании. Эмпирически-общее (т.е. абстракцию одинакового от всех побывавших в поле опыта человека фактов) Кант четко различил от «подлинной всеобщности», от такого всеобщего, которое можно с уверенностью и гарантией экстраполировать за пределы не только протекшего, но и «всякого возможного опыта». Эмпирически-общее (например, «все лебеди белы») всегда находится под угрозой появления противоречащего факта, отрицающего его всеобщность. Подлинное всеобщее (по терминологии Канта «априорное») не может быть опрокинуто никаким опытом. О нем мы можем заранее (априори) утверждать, что противоположный случай невозможен. К таким всеобщим суждениям Кант относит, например, суждение «все тела природы протяженны», «все тела природы имеют тяжесть» и т.д. Но эти суждения сохраняют свой абсолютно всеобщий характер не потому, что всеобщее, в них выраженное, реально вне сознания, а только потому, что «трансцендентальное единство сознания» (чувственности и рассудка) по своему устройству не может воспринимать и понимать явления иначе, чем под формой пространства и других априорных категорий. Неизвестно, протяженны ли «все вещи» на самом деле, вне сознания. Известно только, что в сознании они всегда являются таковыми и не могут являться иначе. Кант, таким образом, истолковал реальность всеобщего как «трансцендентально-психологическую реальность» и отверг ее материальный характер. Человек предписывает природе законы. Эмпирическое всеобщее в его философии было резко, без перехода, противопоставлено «априорному всеобщему», как «подлинному всеобщему», в чем сказался общий дуализм его концепции.

Гегель

Гегель подверг учение Канта критике с позиций более последовательного идеализма и развернул систематически-диалектическое учение о всеобщем в мышлении. Решительно отвергая субъективистский априоризм Канта и Фихте, Гегель поставил проблему всеобщего на материалах истории развития человеческой духовной культуры. Всеобщее понимается в его философии прежде всего как «Идея», т.е. как идеалистически мистифицированный закон развития человеческой духовной культуры. От «Идеи» как «подлинно всеобщего» Гегель отличал «просто общее», «абстрактно всеобщее» как форму человеческого представления: «В высшей степени важно, как для познания, так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали лишь общее с истинно всеобщим...» 6 «Абстрактно всеобщее» есть, по Гегелю, лишь словесно зафиксированное тождество ряда явлений друг другу, совпадающее с тем, что предшествующая логика, включая Канта, называла «понятием рассудка». В отличие от него, подлинное, конкретное всеобщее, выражаемое в понятиях разума, есть прежде всего закон существования и изменения бесконечного ряда единичных и особенных явлений, выступающих в представлении и созерцании. Такое всеобщее уже нельзя понимать как голое сходство и тождество ряда явлений друг другу. Напротив, такое всеобщее осуществляется через различия и противоположности отдельных предметов, явлений и индивидуумов и выступает как внутренне расчлененная совокупность их бесконечного ряда, как конкретность. В качестве закона, управляющего процессом превращения единичных и особенных явлений друг в друга, конкретное всеобщее есть «душа единичного». Всеобщее есть основание и почва, корень и субстанция единичного. Отдельные вещи и соответствующие (тождественные) им представления, говорил Гегель, «живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам» 7. Каждая из единичных вещей (явлений, индивидов) осуществляет в способе своего бытия лишь какой-то абстрактный момент подлинного всеобщего, истинно универсального, является абстрактной формой его проявления как в «материи», так и в «сознании». «Отдельный человек, в частности есть то, что он представляет собою лишь постольку, поскольку он прежде всего есть человек как таковой, поскольку он есть во всеобщем. И это всеобщее... проникает собою и заключает внутри себя все особенное» 8. Рассматривая историю человечества как продукт деятельности «всеобщего субъекта», как процесс реализации абсолютных и всеобщих целей этого духа в мире единичных вещей, Гегель рассматривал ее одновременно как свидетельство и доказательство объективной реальности всеобщего, а тем самым – как критерий различения «подлинно всеобщего» от просто общего. Всеобщее толковалось Гегелем как внутренняя цель развития знания и деятельности. Как «Идея», т.е. как идеальный план, начертанный в бессознательной глубине мирового духа, всеобщее составляет «начало» истории, а в качестве познанного, в виде науки логики – ее конец, результат. В логике мировой дух достигает самопознания, т.е. познания закона своего собственного творчества. Этот закон и предстаёт как система всеобщих (логических) категорий, как организованное царство «чистой мысли». Всеобщее поэтому в философии Гегеля выступает как синоним диалектического понятия, разворачивающего вовне внутренне заложенные в нем определения в виде системы единичных и особенных явлений, а также представлений человека о них.

Марксизм

В философии диалектического материализма всеобщее в мышлении понимается как форма отражения объективного единства многообразных явлений природы и общества в сознании человека. Как таковое оно выражается в сознании не в виде абстракции, фиксирующей тождество всех единичных и особенных явлений друг другу в отвлечении от всех их очевидных различий, а в форме системы абстрактных определений, отражающих тождество различий, тождество противоположностей, в движении которых только и состоит реальное (конкретное) единство всех многообразных вещей (явлений) в составе некоторого целого. Абстрактно-всеобщее (то есть всеобщее, выделенное путём сравнения и зафиксированное термином) играет в познании важную, но ограниченную роль момента, аспекта постижения конкретно-всеобщего и представляет собой скорее принцип образования общего представления. Логическим (методологическим) принципом образования понятия выступает всегда конкретно-всеобщее, выражающее «положенную нераздельность моментов в их различии», а не в их абстрактном тождестве друг другу. «…“Не только абстрактно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного” (все богатство особого и отдельного!)…» — отмечал Ленин (там же, с. 90). «Воплощает в себе» — значит здесь: выражает непосредственно в своих конкретных определениях и притом в двояком смысле. Во-первых, в том, что оно внутри себя расчленено на особенные моменты, и, во-вторых, — в том, что данная форма реальности, будучи вполне “особенной” в ряду других особенных форм того же конкретного целого, является — и именно в силу своей особенности — всеобщим основанием всех других. Так, понятие стоимости в политической экономии выступает как всеобщее не в качестве абстракции, фиксирующей одинаковость всех явлений развитого товарного хозяйства, а как конкретное понятие, отражающее внутреннюю диалектику простой товарной формы в её особенности и даже единичности (Х товара холст = У товара сюртук). Именно на этом пути находится всеобщее выражение всех других категорий явлений, их исторически и логически простейшая форма.

Всеобщее в диалектике понимается не как абстрактно-общее правило, под которое может и должен подводиться без противоречия каждый особенный и единичный случай, а как закон превращения (перехода) различных и противоположных явлений друг в друга, как тенденция, как общая необходимость, пробивающая себе дорогу через случайности, через своё собственное «отрицание» и «отрицание отрицания». Другими словами, каждый частный (особенный и единичный) случай, взятый порознь, может формально «опровергать», отрицать абстрактные определения всеобщего, и только вся масса таких случаев, взаимно корректирующих друг друга, реализует и доказывает («утверждает») своё собственное всеобщее. Абстрактно понятое всеобщее поэтому может стать в антиномическом отношение к формам своего собственного проявления, к своим собственным «особенным» формам (например, закон стоимости в его всеобщей форме и факт прибыли, прибавочной стоимости). Выступая в «бытии» (в природе и общественном развитии) как закон, как необходимость взаимного полагания (перехода, превращения) различных и противоположных форм развития материи, всеобщее раскрывается в познании через конкретный анализ всей цепи таких переходов и превращений, а не через абстракцию (отвлечение) от их конкретности, от их особенностей, не через фиксацию одинакового, абстрактно-тождественного в них. Форма всеобщности, по Энгельсу, «… есть соединение многих конечных вещей в бесконечное» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 548—49) и именно поэтому составляет форму их «внутренней завершённости» (там же), внутреннюю (диалектическую) противоположность их конечности, их особенности, их единичности, их внутренней незавершённости, полагаемой извне другими вещами, другими дискретными моментами в непрерывной связи развития. Именно поэтому человеческое мышление способно выявить всеобщее в качестве внутренне необходимого момента «особенного», то есть по необходимости ограниченного во времени и пространстве круга явлений, не нуждаясь для этого в исследовании всех явлений в бесконечном пространстве и времени, всех без исключения частных случаев. Для выявления всеобщего оказывается достаточно исчерпывающего анализа типичного «частного» случая, проверенного практикой, экспериментом.

Статья основана на материалах Философской Энциклопедии в 5-ти тт., 1960-1970.