ТЕЛО

ТЕЛО
термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также ТЕЛЕСНОСТЬ), обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского ‘метафизического’ мышления (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) ‘Т.’ выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей ‘фекализации культуры’) постнеклассического философствования (см. MODERN, ПОСТМОДЕРН, ПОСТМОДЕРНИЗМ). — Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ) телесность реализует традиционные функции ментальности — применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус ‘внутреннего’, а ментальность — ‘внешнего’ ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. ТЕЛЕСНОСТЬ) оказывается гарантом подлинности (‘аутентичности’) наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия ‘Т.’ в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым ‘объективно обусловленным’ положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления традиционно выступали как некие регулятивные схемы соотнесения ‘Я-чувства’ (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т. как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси ‘верх-низ’), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собственном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпических — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней ‘плоти мира’. Т. являло собой лишь собственную особую проекцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою очередь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка правомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодостаточных философских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного рефлексивного анализа, а также неразложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как ‘часть материи’ — вне его трактовки как некоего материального ‘образа-действия’, обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась принципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, ‘чистый’ объект; как объект, ‘выброшенный’, ‘вырезанный’ из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, — не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественно-научной стратегии, Т., очевидно, утрачивает собственную ‘телесность’, в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо — тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно ‘внутри’ субъект-объектной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную ‘вещь-в-себе’, ‘по определению’, или ‘Т.’, задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия ‘Т.’ с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом ‘соавторами’ современных представлений ‘философии Т.’, видимо, выступают они все: трудно найти предметную область философии, более отвечающую подходам модели ‘филиации идей’, нежели ‘философия Т.’.) Уже начиная с Декарта предполагалось, что принадлежность ‘res cogitans’, или ‘бытию мыслящему’, принципиально несовместима с ‘res exensa’ — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима ‘Я должен иметь Т.’ суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходимость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что ‘во мне есть тьма’, а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, ‘ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу’), — логически и семантически результируется тем, что ‘монада’ у Лейбница соответствует понятию ‘Каждый’, Т. же в его понимании — словоформам ‘Один’, ‘Некоторый’, ‘Любой’. У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я ‘имею’: а) ‘мысль’, соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь ‘очерчиваемую’ зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философскую гипотезу о единовременных реальном различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением управляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, ‘хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу’.) Тезис Лейбница о том, что монада ‘находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей’; его идея, согласно которой тем самым ‘Я могу конституировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я’ — сыграли важнейшую роль в формировании ‘философии Другого’, ‘феноменологии Т.’ и различного рода ‘ландшафтных метафизик’ (см. также СКЛАДКА , ПЛОТЬ ). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о ‘Чужом’, рядоположенным ‘со мной в моей монаде’, Гуссерль обнаруживает Чужого как ‘другое-Я’, другую монаду на уровне Т. посредством ‘апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.’. Говоря о конституировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие ‘двойного схватывания’, понимая под ним ‘одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа ‘внешнего объекта’ и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта’. В границах модели ‘Т. как реальность для сознания’ Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., ‘воспринимающим внешнее себе’, и Т., которое ‘оказывается в этот момент восприятия воспринятым’. (Ср.: а) у Шелера: переживающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: ‘Т.-субъект’, или ‘corps-subject’, и ‘Т.-объект’, или ‘corps-object’; у Марселя: ‘Т. собственное — мое Т.’, или ‘corps propre’, и ‘Т. физическое — Т.-объект’, или ‘corps physical, corps objectif’.) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно ‘двойным схватыванием’, где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества ‘несуществования’ (‘Т. без внутреннего’). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как ‘плоть’ (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, ‘предобъектный’ слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. ‘Другого’ посредством ‘интерсубъективного опыта’. (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию ‘материальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею ‘нулевой функции’ Т. в человеческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно иррациональные и ‘антителесные’ модели миропредставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на возможные интерпретации проблем Т. в философии конца 19—20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция ‘страха’ и ‘трепета’ развертывается и осуществляется по линии ‘Т. веры’: по его мнению, ‘проторелигиозный опыт’, в принципе, невозможно реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску ‘идеального Т. веры’, Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, ‘не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама’. У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализовывалось в радикальном, пафосном, ‘стилежизненном’ отказе от Т., как от моего ‘организма’, как от ‘моего Т.’, при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных сил. Наступление клинической катастрофы собственного физиологического, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как ‘Т.-произведение’; как ‘Т.-афористическое письмо’; как Т. дионисийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально ‘живущее’ при этом за пределами органических форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным ‘Т.-знанием’ (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого — конституируют ‘дисциплинарное — социально-контролируемое Т.’ через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик преимущественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе ‘терапевтической политики’ репрессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой ‘анатомополитику’ человеческих Т. и ‘биополитику’ населения — модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культуры как явления исключительной важности для психолого-политической репрезентации ‘обладателей Т.’: в качестве действующих лиц — носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыденность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, ‘края’ мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого — отношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. ‘приподнято’ над плоскостью своего существования — оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях ‘философии Другого’ и философии экзистенциализма интерпретировала понятие ‘моего Т.’ в контексте базовых модальностей его существования: ‘присутствия-в-мире’, ‘обладания собой’, ‘интенциональности’ (направленности на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея ‘зеркальной обратимости’ в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, ‘призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть — и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые представления, зримые представления — в вещи, меня — в другого и другого — в меня’. По Мерло-Понти, Т. есть ‘непосредственное человеческое бытие’ — ‘бытие сознания’, ‘наша укорененность в мире’: мы благодаря Т. и ‘имеем’ мир и ‘принадлежим’ ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической ‘разрешимости’ Т.); Т. изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классификации П.Валери: Т. ‘мое’; Т., ‘которое видят другие’; Т., которое ‘знают’; Т., которое ‘нас воплощает’, удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это — высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или ‘порог’, где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, ‘актуальное состояние моего осуществления/становления — или то, что образуется в моем длении’). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, — каждое мгновение представляет в распоряжение человека ‘поперечный разрез’ всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим ‘нечто’, принципиально не имеющее для нас ‘чувственного’ значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся — Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого ‘поток становления’ (у Ницше — жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. ‘Мировой поток’ (‘жизненный порыв’) видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема ‘коммунальной телесности’). По мнению Гуссерля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст — это не только набор философских терминов, но и ‘особая плоть’ (Гуссерль) либо ‘Т.’ (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. — трансфизичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации ‘философия Другого’ видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его ‘интериоризации’; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструктивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного ‘присутствия-в-мире’ и утрачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования — меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, ‘будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма, — куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения’.) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой ‘вселенной романа’: Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной телесной организацией смыслового ответа. (‘Нельзя читать, не изменяя себя’ — гласит одна из максим ‘философии Т.’.) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен ‘проникнуть’ в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципиально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации ‘безумия на двоих’, когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из ‘регрессивных’ Т. этого Автора — Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование ‘послепорогового Т.’ — своеобычного ‘Т. без органов’ (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа — Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов — ‘Т. святости’ или категории юродивых. Преодолевая собственный ‘порог’, Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум — это значит ‘быть всегда на пороге’. В контексте ‘философии ландшафта’ в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизофренического ‘окаменения’ (или pétrification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство ‘Я’, более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, — человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир ‘человеческого раз-воплощения в момент освобождения’ (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена ‘Быть’ — на ‘Иметь’ знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. ‘Иметь Т.’ — предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания — в содержание и развитие понятия ‘бытие’. (Ср. с культурологической фундацией понятия ‘Т.’ М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочищения живого в качестве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого ‘живого’ под его ‘внутреннее’.) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда ‘подлинным антонимом ‘Я’ начало являться не ‘не-Я’, а ‘мое’; подлинным же антонимом ‘бытия’, т.е. ‘имеющего’, выступает у современного человека не ‘небытие’, а ‘имеемое’ (Делез). (см. также ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ, ТЕЛЕСНОСТЬ.)