МЕТАФИЗИКА

1.
МЕТАФИЗИКА
(греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о ‘первых родах сущего’) — понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. — учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда понятий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см. ОНТОЛОГИЯ). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально постигаемого рационального логоса мироздания (см. ЛОГОС, ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ). Конституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как ‘естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого или Логоса’). Понимание М. как учения ‘о первоосновах’ приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина ‘М.’ в значении ‘общая теория’, ‘общее учение’ (вплоть до ‘М. любви’ у Шопенгауэра или ‘М. секса’ у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредственному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. ДИАЛЕКТИКА, МАРКСИЗМ, НЕОМАРКСИЗМ), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его осмысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии — см. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, ГУССЕРЛЬ) и т.д. Так, ‘позитивная философия’ Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства ‘псевдопроблем’ и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет ‘метафизическому решению раз навсегда (‘объяснили!’) вечный процесс познания глубже и глубже’; феноменология расценивает М. как ‘преднайденность мира’, основанную на ‘некритическом объективизме’, пресекающем возможность конструирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, ‘метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм’. Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина ‘М.’ для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как ‘царицы наук’ в системе культуры (см. МЕТОДОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям сциентизма ‘строгой науки’ (Гуссерль), ‘индуктивной науки’ (Х.Дриш — см. ВИТАЛИЗМ), ‘точной науки’ (Г.Шнейдер), ‘фундаментальной науки’ (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективирующегося в логосе единства бытия (см. ЛОГОС, ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ) и б) презумпция единства бытия и мышления (см. ИДЕАЛИЗМ). В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как ‘философия тождества’ в отличие от современной философии как ‘философии различия’ (см. ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ, РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ, ИДЕНТИЧНОСТЬ). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих рациональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. БИНАРИЗМ), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве ‘ситуативного’ (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного пространства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как ‘последний метафизик’, и если в его учении ‘преодоление М.’ конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствования то проблемное поле, которое традиционно обозначалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть ‘метафизическую теорию субстанциального единства души’ (см. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ХАЙДЕГГЕР, ГАДАМЕР, ВИТГЕНШТЕЙН, КУАЙН) и, в целом, ‘остановиться у границы метафизики’. Современная философия если и использует концепт ‘М.’, то исключительно в нетрадиционных аспектах (например, М. как ‘глубинная грамматика’ в аналитической философии, ‘метафизика без онтологии’ у Р.Дж.Коллингвуда или ‘сослагательная M.’ y В.Е.Кемерова). Постмодернизм продолжает начатую неклассической философией традицию ‘критики M.’, a именно — ‘ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия’ (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, ‘божественное бытие старой метафизики’. Согласно программной позиции постмодернизма, современный ‘теоретический дискурс’ призван окончательно ‘заклеймить... метафизические модели’ (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его ‘оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю’. (Во многом аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, ‘за пределами тавтологии’ — см. НЕОДЕТЕРМИНИЗМ). Дистанцирование от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции постмодернистских авторов: Кристева отмечает, что ‘любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго’ (см. КРИСТЕВА, ОЗНАЧИВАНИЕ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ}; Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом ‘поворот против метафизической традиции концепта знака’ (см. ПУСТОЙ ЗНАК}; Фуко строит модель познавательного процесса как ‘максимально удаленного от постулатов классической метафизики’ с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого ‘чистого’) сознания и определяет современную когнитивную ориентацию как стремление ‘скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику’ (см. ФУКО, ГЕНЕАЛОГИЯ). В контексте постмодернистской философии языка в принципе невозможно конституирование ‘метафизических концептов самих по себе’: согласно позиции Деррида, ‘никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан’. В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как ‘система обозначений, стремящаяся избежать метафизики’. В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры ‘онтологической видимости’ постмодернистская философия осмысливает себя скорее как ‘патафизика /начиная от ‘патафизики’ А.Жарри — M.M./, ...как преодоление метафизики, которая определенно основана на бытии феномена’ (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие ‘М.’ как фундированное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием ‘микрофизики’ как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ}; например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике ‘Microfisica del potere: interventipolitici’ (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не ‘М. власти’, но ее ‘микрофизики’ (ср. с ‘микрополитикой’ у Джеймисона и у Делеза — см. СОБЫТИЙНОСТЬ). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как ‘постметафизический’ (см. ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, ‘история М.’ в определенном смысле есть и ‘история Запада’, постольку — при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности — ‘во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами’ (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта ‘Метафизическое желание’ в философии Другого Левинаса — см. ДРУГОЙ, ЛЕВИНАС, ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА; аналогична, по оценке Рорти, ‘безнадежная’ попытка конституирования Хайдеггером ‘универсальной поэзии’ как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже ‘общеупотребительный язык’, согласно оценке Деррида, — ‘вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода’, но, что наиболее важно, ‘презумпций... завязанных в систему’, т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой ‘предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к ‘трансцендентальному означаемому’ и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде ‘философии’, но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики’ (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, метод ‘косвенных движении и действии, непременно из засады’, в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. АЦЕНТРИЗМ, БИНАРИЗМ, НОМАДОЛОГИЯ, ПЛОСКОСТЬ, ПОВЕРХНОСТЬ). (см. также ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ, МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ.)
2.
’МЕТАФИЗИКА’
собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после (‘мета-’) его ‘Физики’. По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко ‘Второй аналитике’. Скорее всего, большинство книг ‘М.’ — это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в ‘М.’ первая философия рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало употребляться как синоним слову ‘философия’ — ‘метафизика’ стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг ‘М.’ — критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о ‘сущем как таковом’, а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в ‘М.’ проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует ‘сущее как таковое’, иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому замечанию, ‘исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще’. Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность ‘вогнутого’ может мыслиться отдельно от материи, а сущность ‘курносого’ — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: ‘наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе’. Однако сущее и единое, по Аристотелю, — одно и то же. Например, ‘он есть человек’ и ‘он есть один человек’ выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. ‘Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть’. Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва ‘исследовать начала умозаключения’. В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия: ‘невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении’. Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы ‘все течет’ Гераклита, ‘всякое смешано во всяком’ Анаксагора, ‘пустое и полное одинаково имеются в любой частице’ Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее — это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения — строительное искусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по Аристотелю, — это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют ‘противоположение’. Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего ‘Бог есть вечное, наилучшее живое существо’. В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг ‘М.’ на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем — все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах ‘М.’.