- СУЩЕСТВОВАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
- СУЩЕСТВОВАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
- Наиболее общим термином для понятия «существование» служит «вуджуд», употребляемый уже мутакаллимами. Близкое, но менее частотное «кавн» в каламе получает коннотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с «х̣удус», служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле «кавн» может употребляться во множественном числе (ак-ван – существования-возникновения), что характерно именно для калама. Данная коннотация становится собственным значением «кавн» в арабоязычном перипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле ʻалам ал-кавн ва-л-фасад (мир возникновения и гибели), т.е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во времени», характерного для космических Разумов, и вневременнóго существования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносятся противоположным образом: кана (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин «вуджуд», употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабоязычных перипатетиков было разделение существования на «существование в воплощенностях» (аʻйан; см. Сущность>), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» – с другой, чем исчерпывались для них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» Садам), а с другой – «утвержденности» (субут). Термин ʻадам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла-вуджуд (не-существование), причем первый противополагается существованию («А») как «Б», а второй как «не-А» (см. Противоположность>). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавджуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле второго.
Соотношение между существованием и несуществованием начинают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было высказано два мнения относительно соотношения существования и несуществования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (х̣удус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» (к̣идам) и «непрестанности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабо-мусульманской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несуществования, различающиеся своим отношением к существованию, терминологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым», несуществованием. Временнóе несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществование–временнóе несуществование» соответствует пара «чистое существование–временное существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временным – существование «возникающих» вещей. Абсолютное существование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины используются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным существованием первоначала и временным существованием вещи здесь понимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (таʻйин; см. Сущее>), т.е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связанным» (мук̣аййад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные воплощенности» (аʻйан сабита), или «небытийные» (маʻдума).
Если признавать, как это делали некоторые мутазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержденность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в т. ч. и на существование или несуществование. Утвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракизма) в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении утвержденности и существования был поставлен еще в каламе, и если мутазилиты в основном признавали утвержденность отличной от существования, то в ашаризме утвержденность была приравнена к существованию. Полемика относительно возможности отказаться от самостоятельного понятия утвержденности и приравнять его к существованию продолжалась на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Существование отличалось от утвержденности в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязычном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное утвержденности понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналистической критики онтологических категорий этот вопрос по существу был снят.
Ал-Фараби и Ибн Синой было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтойность» и «истинность») вещи, с одной стороны, и ее существования – с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагает с необходимостью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность>), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоединяемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда становится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несуществования, когда становится «невозможной благодаря другому». Различение самости и существования влечет необходимость соответствующего различения причин, в силу чего «причина, дающая существование», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипатетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и т.о. определяющая основные онтологические категории через эти две. Ал-Фараби различает х̣ус̣ул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мух̣ас̣с̣ал), под которым понимается существование вместе с формой, отличается от «необретенного существования», под которым понимается существование только с материей, способной принимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд x̲ас̣c̣) считается принадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим специфическим существованием, не разделяемым с другими.
Резкой критике перипатетическое понимание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т.д.), подверг ас-Сухраварди>, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы получили бы бесконечный прогресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелианских позиций разделение самости и существования критиковал Ибн Рушд.
Особым видом существования признается «пребывание» (бак̣а̕), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т.е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фана’), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо «фана’» используется термин «фасад» (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временнóго существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временнóго существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем.
А.В.Смирнов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
.
