СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

    СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Понятие “сущность” выражается рядом терминов, которые вводят вещь в поле философского рассуждения и позволяют поставить вопрос о ее истинности и модусах существования, несуществования, утвержденности. Особенности понимания сущности в сравнении с западной традицией вытекают из: 1) направленности философского дискурса на осмысление вещи как вот-этой-данности, когда он строится как общее рассуждение о единичном, а не общее рассуждение об общем; 2) связанных с этим особенностей построения системы онтологических категорий, включающей категорию “утвержденность”, и соответствующего рассмотрения отношения сущности к существованию; 3) значения модели “вещь-смысл” (см. Смысл) для понимания вещи в соотношении с ее истинностью. Поэтому сущность не противопоставляется явлению и не мыслится как выражающая устойчивую подлинность вещи в отличие от феноменального многообразия и вместе с тем как понятие легко отвлекается от существования, будучи вместе с тем неразрывно связана с категориями “возможности”, “необходимость”, “утвержденность”.

    Важнейшими понятиями, выражающими сущность вещи, служат хувиййа (“оность”), зат (“самость”), махиййа (также ма'иййа — “чтойность”), хакйка (“истинность”), 'айн (“воплощенность”). Они отражают различные нюансы категории сущности, не будучи спецификацией друг друга и не имея единого родового понятия. С незначительными исключениями, которые скорее акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Ниже приведены наиболее характерные значения терминов, которые допускают вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора.

    Термин “оность” является производным от “он” (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь, фиксирующее ее наличие, когда в ней не мыслятся никакие содержательные характеристики, в т. ч. существование или несуществование. Его введение подготовлено мутазилитами (см. в ст. Калам), указавшими на возможность истолкования понятия “лик” (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как “он” и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как “она — она”. Будучи максимально абстрактным, понятие “оность” не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную “оность”, чем отличается от любой другой, хотя эта “оность” не может быть содержательно эксплицирована. “Оность” используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает “утвержденность” особым понятием, отличающимся от существования и Несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн 'Араби), так и те, кто этого не признает (вюракит}. Напр., вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а потом возобновленная как она же, т. е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая “оностью”; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает “оностью” и потому “наличествует” в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т. е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей “оности” от причины.

    Термин “самость” близок к термину “оность”, поскольку указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него несет большее содержание, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (букв. — душа, также — сам) чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной “самостью”, несводимой к “самостям” других вещей и составляющей ее индивидуальную отличенность, хотя, как и в случае “оности”, эта отличенность не может быть выражена дискурсивно. Но, в отличие от нее, она самоочевидна, во всяком случае, для человека: “самость” служит началом самопознания. Ибн Сине выдвигает известное положение о независимости познания “самостью” самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве “самость” сближается с понятием “яйность” <'ана'иййа), образованным от “я” ('ана). Как чистое начало познания “самость” лишена содержательности помимо этой самоочевидности “я”. В то же время в “самости” мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а, напротив, человек в целом. Понятие зат как “сама-вещь” в противопоставлении ее “чтойности”, общей с другими вещами, использовано Ибн Сйной для введения категорий “возможное” и “необходимое”: именно “сама-вещь” трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес своему существованию над несуществованием. “Самость”, подобно “оности”, указывает скорее на индивидуальность, нежели общность вещи, поэтому термин “возможное” мыслится, с одной стороны, как наиболее общее именование вещей (“возможными” являются все вещи, кроме Первоначала), а с другой — как обозначающий конкретное единичное и не подпадающее под общие и априорно необходимые начала дискурсивного познания, в связи с чем выдвигается нормативное положение о недостижимости “упорядочения” возможных вещей и случайности их возникновения и гибели, исключающих их закономерное познание. В отличие от “оности”, “самость” может мыслиться как сложная и притом отличная от “чтойности”: “самости” всех вещей, кроме единого первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирманй); такое понимание “самости” коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй (“самостное”) в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственного признака вещи.

    Термин “чтойность” фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос “что это?”. Процедура получения “чтойностей” вещей как составления родо-видовых определений согласно аристотелевской логике подробно описана уже ал-Фарабй и признавалась универсальной, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с его вниманием к разработке аристотелевской логики. “Чтойность” — единственный из всех терминов в ряду категории сущности, указывающий исключительно на “соучастие” (ширка) и “общность” ('умум) вещи с другими вещами и не связанный с ее конкретностью. Ибн Сйна называет три принципиальные возможности указать на “чтойность” одной или нескольких вещей: для вида— родо-видовое определение, для единичного — вид, для нескольких видов — ближайший род. “Истинность” близка одновременно и к “самости”, и к “чтойности”, как бы синтезируя эти понятия. Термин употребляется уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием “истины” как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие между вещью и ее смыслами). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина “хакйка” (истинность) от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее “чтойность” (тахаккук), “осуществились”, т. е. получили действительное существование. Истинность, т. о., отлична от “чтойности” тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями самость и необходимость, которые логически первичны в отношении нее: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая тем самым свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т. е. ее причина. Иногда “истинность” употребляется как синоним для “чтойности” и “самости”.

    “Осуществление” смыслов веши, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их “воплощение” (та'аййун), т. е. обретение существования в “воплощенности”. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в ряду сущности: он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как “оность”, не в ее “яйности”, как “самость”, и не в осущсствленности чистой “чтойности”, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем термин “воплощенность” может не предподагать внешнее существование как свой обязательный ΚΟΜΠΟ” нент. Одним из центральных в философии Ибн 'Арабй является понятие “утвержденные воплощенности” (а'йан сабига): они понимаются как “небытийные”, т. е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в богатстве их конкретности, которые получат внешнее существование в данный атомарный момент времени. Познание вещи именно как “утвержденной воплощенности” представляет собой максимальную трудность, если вообще доступно человеку, в отличие от знания “чтойности” и “истинности”, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина “воплощение” проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин “воплощенность” употребляется для указания на самотождественностъ вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте оказывается близок к “истинности”.

    Менее значимым является шахсиййа (особенность) — производное от шахе (особь), указывающее на то, чтоотличает единичную особь сверх ее истинности или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей. Сущность как суть вещи, существо дела обозначается терминами “кунх” и “лубб”. См. также ст. Сущее.

    А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.