ПАТРИСТИКА

ПАТРИСТИКА

(от греч. pater, или лат. pater — отец) — термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1 — 8 в., — т.н. отцов церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый — одобрение церкви). Этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной т.зр. составной частью П. являются и те учения, которые христианская традиция не считаетвполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван почти всякий автор первых веков христианства.
В широком смысле П. — доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Особенностью П. как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного филос. поиска. В отличие отантич. философии, П. признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и становится корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает П. единым учением, раскрытым разными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа П., иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) — господствующая церковная норма, корпоративный авторитет — личный авторитет отдельного «отца». В истории европейской мысли П. является, т.о., первым, внутренне цельным и исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии — теологии, а по рациональным методам — «чистой» философии. На протяжении более десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным) стилем философствования, основной характеристикой которого является декларативно-непривилегированное положение разума и рациональных методик по отношению к авторитету.
Понятийная структура эллинской философии оказалась единственным средством, способным оформить религиозный опыт христианства и придать ему общезначимость в пределах тогдашней культурной ойкумены. Так из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата возникли христианские теология, космология и антропология. Вместе с тем ни одно понятие греч. философии не было способно с полной адекватностью выразить реалии религиозного сознания. Поскольку Писание выступало как источник истины и конечная объяснительная инстанция, христианское теоретизирование формировалось как экзегеза священного текста, т.е. как религиозная герменевтика, заимствовавшая антич. аллегорическую методику через Филона Александрийского. Наиболее высокий, метафизический вид экзегезы требовал осмысления важнейших парадигм греч. философии, в ходе которого кристаллизовались два основных типа теологизирования — апофатический («отрицательный») и катафатический («положительный»). Платоновское запредельное первоначало, стоящее выше бытия и категориальных различий, было идеальной объяснительной моделью для христианских представлений о непостижимости Бога. Но и традиционная апофатика, таившая в себе отказ от всякой попытки объяснить отношение Бога к миру и человеку, должна была получить противовес в виде катафатической теологии, содержательно гораздо более широкой (в ее сферу входят тринитарное учение, христология, космология, антропология и т.д.) и использующей помимо платонических перипатетические и стоические элементы. Эти взаимодополняющие типы теологизирования никогда не выступали в совершенно «чистом» виде, хотя один из них мог предпочитаться сообразно уровню учения и особенностям регионально-языкового менталитета.
Ранняя П., к которой принадлежат апостольские отцы и апологеты, по преимуществу катафатична и космологична. Ей импонировало стоическое учение о мировом разуме-логосе, позволявшее объяснить мироустроительные и провиденциальные функции Бога-Творца, раскрывающиеся в Христе-Логосе и божественной премудрости-Софии. Уже у апологетов встречаются первые апофатические высказывания (Бог непостижим и трансцендентен) в сочетании с катафатическим использованием платонических и перипатетических элементов (Логос присутствует в Боге-Отце как разумная потенция, получающая энергичное выражение в акте творения). Ориген, создавший первую систему филос. теологии, во многом сходную с неоплатонизмом, определил дальнейшие пути развития П. Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина платонизма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим потребностям зрелой П. и задачам тринитарной полемики, которая вывела онтологическую проблематику на первый план.
Формула Никейского собора («единство в трех Лицах») требовала отказа от схематически-рационалистического субординационизма (учения о неравно-сущности Лиц-ипостасей), которого придерживались апологеты, Тертуллиан, Ориген и которое пропагандировал Арий. Поскольку в апофатической проекции бытие Божье выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: трансцендентное единство нужно было представить как «явленное» в трех различных ипостасях.
Этическая проблематика со времен апологетов развивалась на фоне господствовавших полемических настроений. Если на Востоке доминировали традиционная моралистика и (со времен Оригена) переосмысленная в христианском духе традиционная же проблема обоснования моральной автономии при помощи теодицеи, то атмосфера зап. теоретизирования определялась персоналистической и волюнтаристической перспективой, особенно характерной для Августина: соотношение индивидуально-человеческой и Высшей воли. Учение Августина о спасении благодатью, даруемой не на основании заслуг, противоречило господствовавшей традиции и не было востребовано позднейшим католицизмом, но оказалось созвучным индивидуалистическому протестантскому сознанию. Вместе с тем необычное даже для П. внимание к индивидуальной психологии нашло выражение в моральной аналитике «Исповеди» Августина.
Космологическая тематика, намеченная уже апологетами, подчинена обоснованию креационистской модели мироздания (в противоположность стоическому пантеизму, а позже — неоплатоническому эманатизму): мир сотворен «из ничего» по переизбытку божественной любви (в отличие от гностического учения о «злом» демиурге); тварная материя не является злом или небытием.
Основные теоретические достижения П. стали достоянием средневековой зап. и византийской теологии; при этом нужно учитывать, что в силу ряда причин вост. П. более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем зап. — к схоластитке. Значительная часть энергии П. была затрачена на полемическую разработку теологической догматики и оформление традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схоластика (в первую очередь зап.) могла уделять гораздо большее внимание чисто филос. стороне предмета: эта «вторичная рефлексия» вкупе с решительной сменой методологических ориентиров позволяла ей постепенно освобождаться от ограничений конфессионального философствования. Вместе с тем некоторые теологические проблемы обрели вторую жизнь в эпоху Реформации.
Современными наследниками П. являются католическая мысль, определяющая себя как «религиозное пользование разумом» (Э. Жильсон), и связанное с вост. традицией православное богословие.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ПАТРИСТИКА

        (от греч. , род. падеж или лат. pater, род. падеж patris — отец), термин, обозначающий совокупность теологич., филос. и политико-социологич. доктрин христ. мыслителей 2—8 вв. (т. н. отцов церкви). П. возникла в условиях глубокого кризиса позднеантич. рабовладельч. общества и формировалась в борьбе против гностицизма и др. ересей, а также против традиц. языч. мировоззрения, вступая в сложное взаимодействие с платонич. и неоплатонич. идеализмом.

        Первый период П. (2—3вв.) представлен деятельностью т. п. апологетов; среди них выделяется фигура Оригена, впервые пытавшегося построить на основе предпосылок христ. религии целостную филос. систему. Хотя система эта не была принята церковью, сама постановка задачи определила след. период П. (4—5вв.), когда полемически фрагментарное философствование апологетов сменяется работой над систематизацией церк. доктрины с опорой на идеалистич. умозрение. Высшей точки П. достигает в деятельности каппадокийского кружка (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) на греч. Востоке и Августина на лат. Западе. Во 2-й пол. 5 в. появляются соч. Псевдо-Дионисия Ареопагита — попытка истолковать мир как систему символов, важная для ср.-век. эстетики. Заключит. период П., характеризующийся стабилизацией догмы, угасанием идеалистич. диалектики и энциклопедич. кодифицированием наук под эгидой теологии [Леонтий (ок. 475—543) на Востоке, Боэций на Западе], заканчивается с появлением итоговых трудов Иоанна Дамаскина, закладывающих основы схоластики.

        Фактором, отделяющим П. от свободного филос. исследования, каким его знала антич. философия, является идея откровения. Правда, заострённое противопоставление веры и разума, выраженное в парадоксальных формулировках Тертуллиана, в целом не характерно для П., стремившейся истолковать филос. умозрение как разъяснение Библии, а Библию — как подкрепление платоновскоаристотелевских тезисов. Онтология П. построена вокруг идеи бога как абс. бытия. П. защищает монотеизм — против языч. политеизма и гностич. дуализма, супранатурализм и креационизм — против стоич. и неоплатонич. пантеизма. Параллельно с катафатической теологией, описывающей бога как средоточие благости, справедливости, всемогущества и т. п., развивается«отрицат.», апофатиче-ская теологич. исходящая из того, что бог именно в качестве абсолюта не имеет атрибутов и не поддаётся определению, ибо находится за пределами бытия и качественности. Космос, в понимании П., есть творение и потому стоит бесконечно ниже своего творца, т. е. бога; материя была создана и может быть преодолена. С др. стороны, в противоположность пессимистич. воззрениям гностицизма и манихейства П. защищает мир как благое творение бога, полное целесообразности. Ведущие мотивы патристич. космологии: телеологизм (см. Телеология), положение об универс. гармонии и взаимосоотнесённости вещей, строго иерархич. система космоса, эстетич. оправдание мира. Наиболее ярко эти идеи выражены в «Шестодневе» Василия Великого, у Григория Нисского, Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. П. широко восприняла космологич. и антропологич. традиции, восходящие к платонич. стоицизму Посидония (напр., соч. Немесия Эмесского «О природе человека», ок. 400).

        Осн. проблемы западной (латинской) и восточной (греческой) П. наследуются зап.европ. и визант. схоластикой.

        Источники: Migne PG, t. 1 — 166; Migne PL, t. 1—221; Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, v. l —, Vindobonae — Lipsiae, 1867 — (серия не закончена).

        Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И., О религии, [Сб.], М., 1975; Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви, т. 1—4, СПБ, 1907—18; Г a p н а к А., История догматов, в кн.: Общая история европ. культуры, т. 6, СПБ, [1911]; Спасский A.A., История догматич. движений в эпоху вселенских соборов, т. 1 — Тринитарный вопрос, Сергиев Посад, 19142; Бычков В. В., Визант. эстетика, М., 1977;

        Quasten J.,. Patrology, .v. 1—3, Utrecht — Brux., 1950—60; Altaner В., Stuiber A., Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Freiburg — Basel — W., 1966'.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ПАТРИСТИКА

(от лат. pater – отец)

философия и теология отцов церкви, т.е. духовно-религиозных вождей христианства до 7 в. (см. также Учителя церкви). Обычно проводят следующее деление: 1) Апостолические отцы, примыкающие Непосредственно к апостолу Павлу. 2) Апологетические (защищающие) отцы 2 в., пытавшиеся, в частности, доказать совместимость христ. учения с греч. философией, причем иногда они представляли христианство в виде новой философии (Юстин, 100 – 167 после Р. X., затем Афинагор, вторая пол. 2 в.). Ко 2 в. относится спор с гностиками, на позиции которых переходит Тациан (вторая пол. 2 в.). Завершает этот период Тертуллиан. 3) 3 в. и нач. 4 в. характеризуются первыми попытками систематизации в области теологии и выдвижением вопроса о Христе, породившего многочисленные попытки его решения. Противоречащие друг другу положения воплотились, с одной стороны, в тезисе Афанасия (295-378), утверждавшего, что Христос божествен, а с другой – в отрицании Арием его божественности. В то время как философия Климента Александрийского была еще не систематизированной, Ориген, заимствовавший из греч. философии ее понятия и в значительной мере соглашавшийся с идеями неоплатоников, создал первую теологическую систему христианства (см. Александрийская философия). 4) В 4 в. и нач. 5 в. христианство впервые начинает исследовать свою историю. Догма о Троице получает вскоре свою окончательную формулировку. Евсебий Кесарейский, склонявшийся к арианизму, написал первую историю церкви и ее догм; он утверждал, что Платон и вообще греч. философия оказали влияние – через Ветхий завет, в частности, – на Моисея. Три великих каппадокийца, находившиеся под влиянием Платона и Оригена, занимались систематизацией теологии в противовес арианизму. 5) С кон. 4 в., т.е. с завершением процесса формулирования догм и с усилением церкви, особенно после ее признания в 323 императором Константином Великим, уже резко бросается в глаза церковно-политический характер патристики. После Гилария Пуатье, «Афанасия Запада» (310-367) и Амвросия Майландского, «латинского Филона» (340 – 397) Августин Блаженный ставит на первое место практическую церковную теологию и ее претензии на руководство душами и святое посредничество. Своим учением о божественном государстве («граде Божием») он закладывает фундамент исторической метафизики. Против этого учения, как полагают, боролся Пелагий (см. Пелагианизм). 6) На Востоке к схоластике относятся: не являющийся вполне христ. философом, но чрезвычайно близкий неоплатонизму Синезий Киренский (370-450) и Немезий Эмезский (первая пол. 5 в.). Большое значение в 5 и 6 вв. имела последовательная христ. школа ученых из Газы. «Первый схоласт» Леонтий Византийский (485-543), Максим Исповедник (580-662) и Иоанн Дамаскин (700-750) окончательно превращаются в представителей схоластики (см. Византийская философия). На Западе у Боэция и историка Кассиодора (490-583) христ. содержание отходит на задний план, снова оно выдвигается (в церковнополитическом плане) у Исидора Севильского (560-636). Мартин Бракарский (ум. 580) и Беда Венерибилис Достопочтенный – «последний отец церкви» – являются уже ярко выраженными представителями (западной) схоластики.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ПАТРИСТИКА

(от лат. patres – отцы, подразумевается "церкви") – термин, обозначающий учения первых христ. теологов, т.н. отцов церкви. Возникнув во 2 в. н.э., П. формировалась в борьбе против гностицизма и традиц. языч. мировоззрения, находясь в сложном взаимодействии с позднеантич. идеализмом, в частности с неоплатонизмом. Со 2-й пол. 5 в. до 7–8 вв. П. выступает уже как философия раннефеод. общества, переходя в схоластику.

Периодизация и классификация п а т р и с т и ч . л и т - р ы. Дофилософский (по традиц. терминологии – "апостольский") период христ. лит-ры кончается ок. сер. 2 в. С этого времени открывается эпоха т.н. апологетов – писателей-полемистов, защищавших христианство в обстановке репрессий властей и нападок философов. Движение апологетов создало обильную лит-ру с преобладанием риторич. пропаганды у его латинских представителей: Минуций Феликс (2–3 вв.), Тертуллиан, Арнобий (ум. ок. 326), позднее Лактанций (ок. 250–325), и филос. умозрения – у греческих: Юстин (казнен ок. 166), Афинагор (ум. ок. 177) и особенно философы александрийской школы – Климент Александрийский, Ориген, Дионисий (р. в конце 2 в. – ум. 264/265). Переход христианства на права гос. религии в 4 в. и первая попытка его догматич. конституирования в 325 (Никейский собор) приводит к тому, что полемически фрагментарное философствование апологетов сменяется работой над целостной систематизацией догмы, опирающейся на филос. спекуляцию. Начинается расцвет П., достигающий кульминации в деятельности кружка "каппадокийцев" – Василий Великий (ок. 330–379), Григорий Богослов (ок. 329–390) и особенно Григорий Нисский (ок. 335–394) на Востоке и Августин на Западе, и завершающийся со смертью последнего (430). Заключит. период, характеризующийся окостенением догмы, угасанием спекулятивной диалектики и энциклопедич. кодифицированием наук под эгидой теологии [Леонтий (ок. 475–543) на Востоке, Боэций на Западе], заканчивается с появлением трудов Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены, закладывающих основы вост. и зап. схоластики.

Географич. деление "отцов церкви" на западных (Италия, романизированная Европа и Сев. Африка), писавших на лат. яз., и восточных (Греция, Ближний Восток и Египет), писавших по-гречески, не всегда можно последовательно провести (так, Тертуллиан, представитель лат. апологетики, свои ранние произв. писал по-гречески); однако этот классификац. принцип оправдан заметным уклоном греч. "отцов церкви" (от александрийских апологетов до автора Ареопагитик) к онтологич. спекуляции, а латинских – к моралистич. психологизму и субъективизму. Характерно, что Запад не проявил филос. интереса к полемике по тринитарному вопросу (истолкование догмата о троичности божества), а Восток – к пелагианским спорам (см. Пелагий) о соотношении воли и благодати. Это различие коренится в антич. культурных традициях Греции и Рима.

Отношение П. к античной к у л ь т у р е. Первостепенной проблемой для П. с самого начала стало выяснение отношения к языческой культурной, в частности философской, традиции. На первом этапе речь шла о выборе между условным приятием и полным отрицанием антич. философии. Оба возможных решения намечены уже в Посланиях Павла. Апологетич. лит-ра полна контрастов (пиетет перед эллинской образованностью у большинства греч. представителей П., яростные нападки на нее у Татиана, Тертуллиана и Арнобия). Однако эти противоречия не следует переоценивать: самые "либеральные" и интеллектуалистически ориентированные писатели (вроде Оригена) резко отделяли себя от антич. философии признанием авторитета откровения, самые ярые ниспровергатели антич. культуры в содержании своей критики исходили из кинич. традиции опрощения, апелляции к природе и здравому смыслу и т.д. (Тертуллиан), в ее оформлении – из риторич. норм (Татиан, Тертуллиан). Культурный нигилизм вскоре оказывается несовместимым с универсалистскими притязаниями христианства, и вопрос об отношении к антич. традиции к концу периода апологетов ставится уже иначе: какое место принадлежит эллинской образованности в процессе "спасения" человечества? На заре апологетики Юстин пытается интерпретировать греч. культуру как культуру богоискательства, а христианство – как завершение развития этой культуры. Более сложной является концепция Климента Александрийского: греч. образованность должна была послужить предварит. ступенью в процессе воспитания человечества богом. Взгляд на "эллинство" как на замкнутый и пройденный этап в развитии человечества формулируется у Аристида (2 в.) и детализируется у эпигона апологетов Епифания Кипрского (4 в.). Своей вершины патристич. осмысление истории достигает у Августина ("О граде божием"). Третья фаза в постановке проблемы языч. культурной традиции – вопрос об отборе "пригодного" для новой мировой идеологии из сокровищницы греко-римской образованности. В продолжение периода апологетов и эпохи расцвета П. происходит столкновение конкурирующих программ этого отбора. Различные группы церковных и "еретич." мыслителей в своей борьбе апеллируют к различным течениям антич. философии. Так, Тертуллиан в интересах полемики против гностич. спекуляции обрушивается на платонизм, перипатетизм и древнюю Стою, в то же время отстаивая стоич. сенсуализм и особенно практич. морализм в духе Сенеки. Антитринитаристы (Павел Самосатский, Арий) опирались на аристотелевскую логику и математич. метод Эвклида, боровшиеся с ними приверженцы Никейского символа веры – на неоплатонич. диалектику.

Из отд. филос. учений античности идеализм Платона импонировал большинству деятелей П., особенно греческой, однако широкое восприятие идеалистич. диалектики Платона исторически ограничено периодом каппадокийского кружка и Августина и затем наблюдается только в "Ареопагитиках" и связанной с ними традиции (Максим Исповедник и т.п.). У Аристотеля была взята концепция бога как первой причины и цели мира, а также теологически отпрепарированный логич. метод, к-рый к концу П. окончательно вытесняет приемы платонизма. Сложными были взаимоотношения П. и неоплатонизма. Неоплатонич. учение при всем его трансцендентализме, мистицизме и аскетизме было слишком насыщено пантеизмом, чтобы его ассимиляция могла стать безболезненной. Из неоплатонич. кругов выходили виднейшие критики христианства (Порфирий) и борцы против него (император Юлиан). В то же время пути П. и неоплатонизма пролегали слишком близко для того, чтобы вновь и вновь не предпринимались попытки христианизации неоплатонизма (Григорий Нисский, "Ареопагитики"). Стоицизм с его этикой, критикой несообразностей традиц. языч. религии и просветит. космополитизмом импонировал преим. апологетам; Тертуллиан нашел возможным принять даже стоич. учение о материи ("вещественности", corporalitas) как субстанции всего сущего, включая человеч. душу и даже бога. Спиритуалистич. тенденциям "классической" П. 4–5 вв. стоицизм в целом уже не соответствовал; впрочем антионтологич.; моралистич. направленность поздней Стои сохраняется в лат. П. и переходит в зап. схоластику. Влияние кинизма также достигло своей кульминации в эпоху апологетов (нигилистич. ниспровержение культуры и цивилизации у Тертуллиана и особенно Арнобия), но продуктивным было только усвоение П. тезиса кинич. этики о необходимости "безразличия" человека к внешнему миру. Материалистич. направления и материалистич. элементы антич. философии встречали со стороны деятелей П. резко враждебное отношение. Полемика шла по линии критики антителеологизма Демокрита и Эпикура, их учения о мире как продукте "случайного" сочетания атомов и о материи как несозданной субстанции. При этом как раз наиболее "либеральные", обладавшие наибольшим филос. кругозором деятели П. наиболее остро ощущали непримиримость своего мировоззрения с материализмом (Климент Александрийский, Дионисий) и особенно последовательно ориентировались на спиритуализм (Ориген, Григорий Нисский).

Основные проблемы патристич. ф и л о с о ф и и. Фактором, резко отделяющим П. от свободного философского исследования, каким его знала античная философия, является идея откровения. Уже в 1-м послании Павла к коринфянам содержится мысль о том, что откровение упраздняет "мудрость мира сего"; в наиболее парадоксальных формулировках это противопоставление фидеизма интеллектуализму высказано у Тертуллиана. Последоват. проведение этих взглядов сделало бы невозможным существование П. как сферы идеалистич. филос. спекуляции. Однако сама церковь, канонизировав текст Нового завета как средоточие откровения, была вынуждена потребностью в филос. оформлении своего учения поощрять спекуляцию, далеко отходящую от буквы "Писания" (достаточно сказать, что текст Никейского символа веры содержит спец. термины позднеантич. идеализма, чуждые лексике Нового завета, на что с неодобрением указывали традиционалисты). Ориген в поисках свободы для своих интеллектуалистич. устремлений выдвинул важный для антицерк. мистики всех времен тезис о примате неписаного "вечного евангелия" над "Писанием". Такие взгляды были для церкви неприемлемыми; более терпимо она относилась к вольной мистико-аллегорич. интерпретации "Писания" (Григорий Нисский, "Ареопагитики"). Расцвет относительно мало связанной "откровением" филос. спекуляции во 2–5 вв. скоро заканчивается и приводит к канонизации наряду с "Писанием" столь же авторитарного "предания".

Онтологич. проблемы разрабатывались преим. греч. П. Среди них особый интерес вызывала теологич. проблема (проблема бога). Осн. идеи патристич. теологии: монотеизм (против языч. политеизма и гностич. дуализма), супранатурализм и креационизм – сверхъестеств. природа и трансцендентность бога, его абс. свобода и абс. власть над созданным им из ничего миром (против исконного языч. пантеизма, философски оформленного в стоицизме и неоплатонизме), абс. благость и справедливость (против мифологич. образов греко-рим. традиц. богов и гностич. образа несовершенного демиурга). Когда в эпоху после Никейского собора эти представления о боге стабилизируются и их защита становится неактуальной, в эзотерич. кругах ученых мистиков происходит дальнейшее углубление идеи потусторонности бога, пользующееся неоплатонич. методами и приводящее к т.н. апофатической (отрицательной) теологии: бог не имеет атрибутов и не поддается определению, ибо он находится за пределами бытия и качественности. Апофатизм впервые выступает еще у Филона, затем у неоплатоников и предвосхитившего их Оригена, развивается Григорием Нисским и достигает апогея в "Ареопагитиках". Отношение церкви к апофатизму было двойственным: ей импонировала иррационализация идеи бога, но в своем развитии апофатизм грозил подорвать представление о личном боге как носителе воли и промысла [как это было в ср. века и новое время у апофатиков Экхарта, Бёме, Шеффлера (Ангелуса Силезиуса) и др.]; неслучайно "Ареопагитики" пользовались огромной популярностью в антифеод. еретич. кругах средневековья (в частности, на Руси). Деперсонализируя божество, апофатизм открывал дорогу натуралистически-пантеистич. его истолкованию. В то же время церковь не могла окончательно осудить апофатизм, ибо нуждалась в нем для построения своей "правоверной" мистики.

Христ. теология разделяет пропастью бога и человека, заполнить эту пропасть призвана христология. Для обоснования своего авторитета как земной реализации небесного царства благодати, и притом реализации единственной, церковь нуждалась в учении об абс. адекватности воплощения бога в человеке, о полной реальности этого "вочеловечения", о совершенной исключительности и неповторимости богочеловечества Христа и, наконец, об осуществлении этого воплощения не "снизу", волевым усилием добродетельного человека, достигающего божеств. высоты (как учил Павел Самосатскийи др.), и не посредством натуралистически-непроизвольной "эманации" божеств. начала (такие выводы можно было сделать из учения Оригена и арианства), а путем нисхождения божества (кеносис). С самого начала церкви пришлось столкнуться с двоякой опасностью. С одной стороны, гностич. спиритуализм не мог принять идею о материальной реальности божеств. воплощения и содержавшейся в ней частичной реабилитации чувств. мира (между тем церковь как раз в этой частичной реабилитации и нуждалась, если она хотела освящать гос-во, собственность и всю жизнь своей паствы вплоть до брака и т.п.); так возник докетизм – учение об иллюзорной телесности Христа. С другой стороны, евангельский рассказ, подчеркивающий человеческие черты Иисуса как праведного учителя, естественно, вел к представлению о том, что Иисус был только лучшим из людей, удостоившимся "усыновления" богом, причем теоретически этого усыновления может добиться для себя любой человек, к-рый достигнет такой же высоты в своем нравств. само-совершенствовании (отголоски стоич. учения о том, что мудрец волевым усилием делает себя равным богам; концепция Иисуса-человека в виде т.н. "эбионитизма" существовала с незапамятных времен, была спекулятивно оформлена в кругах феодотиан и сторонников Павла Самосатского и получила широкое распространение благодаря арианству). Отрицание обожествления человеч. природы в Христе шло в разрез с притязанием церкви на "освящение" человеч. жизни; учение о том, что это обожествление было свободно достигнуто человеч. волей, уничтожало необходимость в таком освящении. Вопрос о соотношении двух "природ" в личности Христа был обусловлен и стремлением обосновать совместимость божеств. и человеческого, земного и небесного, что привело к мариологии – учению о том, что дева Мария, представляющая средоточие освященного человечества, явилась родительницей богочеловека Христа во всей полноте его божеств. и человеч. природ (по Иоанну Дамаскину, "имя "богородица" содержит в себе всю тайну вочеловечения").

П. должна была решить и тринитарную проблему – вопрос о соотношении ипостасей отца, сына и св. духа. Субординационизм, т.е. объявление ипостасей духа и, главное, сына низшими и подчиненными, был неприемлем, ибо ставил под сомнение полноценность и адекватность воплощения бога и позволял интерпретировать порождение ипостасей как безлично-естеств. процесс эманации. Отстаивание парадоксальных положений о триединстве божества и о двух природах Христа в эпоху расцвета П. базировалось на довольно утонченном диалектич. антиномизме, к-рый, однако, вскоре был вытеснен доктринерским фидеизмом.

Та же постановка вопроса (если мир и человечество не могут быть оправданы и освящены, то церковь с ее учением и таинствами не нужна, ибо бессильна; если мир и человечество чисты и могут сами достичь святости или обладают ей, церковь не нужна, ибо излишня) определяет суть патристич. антропологии (учения о человеке) и космологии. Человек осквернен "первородным грехом", и его "плоть и кровь", его телесная природа – бесконечный источник скверны. С др. стороны, в полемике с пессимизмом гностиков (учивших, что плоть – создание несовершенного демиурга) и спиритуализмом неоплатоников (учивших, что плоть, как всякая материя, не обладает сущностной реальностью) церковь неустанно настаивает на спасении и даже обожествлении человеч. тела (этот мотив особенно силен у Иринея: "Плоть не лишена причастия силы божией", "Христос пришел оживотворить плоть"). В соматологии – учении о теле – соприкасались христология, дававшая прообраз апофеоза человеч. тела в культе Христа, и антропология, обещавшая такой же апофеоз во плоти для всех, кто его "удостоится": "Сын божий сделался тем же, чем и мы, дабы сделать нас тем, что есть он". В этих идеях еще живет отголосок плебейско-вещественной эсхатологии раннего христианства, чуждый аристократич. спиритуализму мыслителей типа Григория Нисского. Наиболее четкое и законченное выражение вост. онтологич. антропология нашла в соч. Немесия Эмесского (жил ок. 400) "О природе человека", где интерес к "плоти" выражается в широкой рецепции ходовых анатомич. и физиологич. учений античности, превращающих этот труд в своеобразный компендиум.

Однако доминирующим в патристич. антропологии был тезис о бессмертии души, без к-рого немыслима христ. идея окончат. раскрытия моральной судьбы человека в потусторонней жизни. Понимание бессмертия души было ориентировано на традицию антич. идеализма, но пифагорейско-платоновское представление о предсуществовании человеч. душ оказалось несовместимым с христ. креационизмом (оно было окончательно осуждено церковью в 553). То же относится к идее переселения душ (метемпсихозе), диссонирующей с христ. абсолютизацией моральной значимости единичной и неповторимой человеч. жизни.

Космос в понимании П. также есть "тварь" и потому стоит бесконечно ниже своего "творца"; материя была создана и будет разрушена. С др. стороны, в противовес гностич. и манихейскому пессимизму в П. защищается мир как благое и прекрасное творение бога, полное целесообразности. Ведущие мотивы патристич. космологии: креационизм, телеологизм, положение об универсальной гармонии и аккомодации, строгая логич. и иерархич. система космоса, эстетич. оправдание мира. Наиболее ярко эти идеи выражены в "Шестодневе" Василия Великого, на Западе переработанном Амвросием Медиоланским (ок. 339–397), у Григория Нисского и у Августина. "Ареопагитики" дают эстетически переживаемую картину мира как иерархии света (своеобразное отражение становления церк. субординации).

Моралистико-психологич. проблемы (бог и человек не как онтологич. объекты, а как субъекты воли) разрабатывались преим. на Западе. Там церковь обосновывала свою необходимость для "спасения" человечества не умозрит. тезисами о соотношении "двух естеств" в Христе, но учением об изначальной ущербности человеч. воли, к-рая не может найти себя и обрести цельность без вмешательства "благодати"; спасение "даруется" человеку, а не "заслуживается" им. Этот тезис защищал Августин против богословов Пелагия и Юлиана. Однако для позднейшего католицизма учение Августина оказалось неприемлемым, так как открывало возможность индивидуалистич. понимания спасения и не оставляла места для таких "заслуг", как исполнение церк. предписаний. Юридич. культура Древнего Рима в сочетании с политикой рим. церкви породила не привившееся на Востоке учение о "крестной жертве" Христа как юридич. операции, в процессе к-рой в возмещение за грехи людей было внесено "удовлетворение", намного превышавшее "долг", в результате чего образовалась сумма благодати, предоставленная в распоряжение церкви. Моралистич. интерес к личной психологии породил "Исповедь" Августина, моралистич. интерес к истории – его же "О граде божием".

Переход к феод. способу произ-ва и оформление осн. догм церк. ортодоксии знаменуют конец патристич. периода христ. религ. философии. Осн. проблемы зап. и вост. П. наследуются католич. и православной схоластикой; так, христологические споры Востока непосредственно продолжаются в иконоборческих (8–9 вв.) и паламитских (14 в.) спорах; в католической теологии августиновско-пелагинская проблема воли и благодати остается актуальной не только на протяжении схоластического периода, но и позднее (антилютеранская полемика, янсенизм и иезуиты в 17 в.).

Источники: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, v. 1–77–, Vindobonae–Lipsiae, 1867–1961–; Migne J.-P., PG, v. 1–166; его же, PL, v. 1–221.

Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, М., 1955; Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви, т. 1–4, СПБ, 1907–18; Гарнак Α., История догматов, в кн.: Общая история европейской культуры, т. 6, СПБ, [1911]; Спасский A. A., История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1 – Тринитарный вопрос, 2 изд., Сергиев Посад, 1914; Stöсkl Α., Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mainz, 1891; Tixeront J., Histoire des dogmes, v. 1–3, P., 1906–12; Corbière Ch., Le christianisme et la fin de la philosophie antique, P., 1921; Gilson E., Böhner Ph., Die Geschichte der patristischen Philosophie, Paderborn, 1936; Εllspermann G. L., Attitude of the early Christian Latin writers toward pagan literature and learning, Wash., 1949; Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. von Th. Klauser [u. a.], Bd 1–6–, Stuttg., 1950–64–; Quasten J., Patrology, v.l–3, Utrecht – Brux., 1950–60; Schneider K., Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd 1–2, Münch., 1954; Spanneut M., Stoïcisme des Pères de l'église, P., 1957; Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich, Münch., 1959; Altaner В., Patrologie, 6 Aufl., Freiburg– Basel–W., 1960; Dempf Α., Der Platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius, Münch., 1962; Studia Patristica (Papers presented to the International conferences on patristic studies, Oxf., 1955–1959), ed. by K. Aland and F. L. Cross, v. 1–6, В., 1957–1962 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd 63–64, 78–81).

C. Aвepинцев, В. Соколов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ПАТРИСТИКА

    ПАТРИСТИКА (от греч. πατήρ, или лат. pater, “отец”) — термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1—8 в. — т. н. отцов Церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного “отца”: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен 4-й — одобрение церкви). Хотя этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной точки зрения составной частью патристики являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а “отцом” может быть назван почти всякий автор первых веков христианства.

    ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. В широком смысле патристика—это докгринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Диаметрально противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции (“эллинизация” христианства — Гарнак, “христианизация” эллинизма — Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент в патристике заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Особенностью патристики как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании и является корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) — господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) — личный авторитет отдельного “отца”. В истории европейской мысли патристика является первым внутренне цельным и исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии — теологии, а по рациональным методам — “чистой” философии. На протяжении более десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным) стилем философствования, основной характеристикой которого являлось подчеркнуто подчиненное положение разума по отношению к авторитету.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.