СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

    СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Понятие субстанции (джавхар) использовалось уже мутазилитами (см. Калам). Субстанция определялась, во-первых, через самостоятельность и, во-вторых, через способность принимать акциденции, хотя имелось разногласие по поводу того, может ли существовать субстанция вовсе без акциденций. Значение этого вопроса связано с тем, что любые свойства, относимые последующими школами к субстанциальным формам, калам считает акциденциями (жизнь, разумность и т. д.). Допускавшие одиночное существование атома называли такой атом “единичной субстанцией”. Многие мутазилиты считали субстанциальность и телесность тождественными, другие определяли тело как составную субстанцию, некоторые выделяли дух как особую субстанцию. В отличие от аристотелианцев, считавших субстанцию мира единой, мутазилиты говорили о единородности всех субстанций. К признакам субстанциальности они относили “занимание места” (тахаййуз) и считали, что в существующей субстанции помимо него познается ее существование и пространственное отношение к другим вещам. Важным пунктом разногласий был вопрос о том, благодаря чему различаются субстанции, могут ли они быть познаваемы до своего существования, может ли любая субстанция принимать все виды акциденций. Аристотелевское понимание субстанции наиболее характерно для арабоязычного перипатетизма, который, однако, в ряде моментов обнаруживает неоплатоническое влияние. Субстанция понимается как соединение первоматерии с формой, где каждая получает “индивидуацию” (ташаххус) благодаря другой, “Субстаныиализация” (таджавхур) понимается как обретение качества субстанциальности и как познание субстанциальности. Ибн Сине говорит о двух типах субстанций: темных, плотных, привязанных к земле, и тонких, чистых, находящихся вне времени и пространства. Совершенство человеческой души связывается с приобщением ко второму виду субстанции. Вместе с тем Первоначало не считается субстанциальным, и в этой связи “субстанция” не выступает в качестве высшего рода.

    Исмаилчзм добавляет к пониманию субстанции стоические мотивы. Бог считается стоящим выше понятий субстанции и акциденции, но все прочее подпадает под это общее деление. Сама субстанция понимается как “жизнь”, причем это верно как для высших субстанций бестелесных космических Разумов, так и для субстанции мира, в которой жизнь составляет ее, внутреннюю суть и движущее начало. Вместе с тем субстанция мира материальна, в связи с чем вводится деление всех субстанций на телесные (материальные) и бестелесные, а последние делятся на потенциальные, т. е. души, и актуальные, т. е. разумы. Материальная субстанция обладает девятью типами акциденций, составляющими ее совершенство, что является очевидной параллелью аристотелевскому учению, а нематериальная субстанция Первого Разума имеет девять атрибутов, как бы “несомых” ею.

    В ишракизме понятие субстанции оказывается в значительной мере маргинальным в силу проблематичности его включения в номиналистическую метафизику света и тьмы. Ни свет, ни тьма не являются субстанцией в силу своей абсолютной простоты, но в качестве субстанций выступают материальные “преграды” света, т. е. тела, полностью лишенные действенности и жизни, тогда как свет может, будучи “светом для другого” (см. Свет), выступать как акцидентальный в отношении этих субстанций. Понятию субстанции у ас-Сухраварди противопоставляется “фигура” (шакл), определяемая как целиком распространяющаяся в субстанции и не существующая отдельно от нее. Его номинализм охватывает и понимание субстанции: этому понятию не соответствует ничто реальное вне ума. В суфизме понятия субстанции и акциденции, хотя и используются, перестают быть антиномичными, поскольку характерное для этого направления понимание соотношения вечного и временного устраняет необходимость поиска устойчивого субстрата изменений вещи. В связи с этим субстанция не трактуется как логически и онтологически предшествующая акциденции, поскольку “носитель” и “несомое” должны оказаться строго одним и тем же, не превышая друг друга. При таком условии Ибн 'Араби принимает тезис о единстве субстанции мира. Он критикует мутакаллимов, определявших субстанцию через несубстанциальные признаки, и считает, что понятие субстанции не может быть определено так, чтобы не свестись к совокупности акциденций.

    А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.