ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ

    ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, фалсафа-одно из основных направлений в арабо-мусульманской философии (наряду с каламом и суфизмом), развивавшее античные модели философствования, особенно аристотелевскую. В средневековой мусульманской литературе термин “фалсафа”, являющийся арабской транскрипцией греческого φιλοσοφία, обозначал как саму античную философию, так и творчество ее продолжателей (“фаласифа”, ед. ч. “файласуф” — философ).

    Фалсафа явилась детищем “переводческого движения”, начавшегося в 8 в. и активизировавшегося в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом ал-Ма'муном (правил 813—33) “Дома мудрости”, который одновременно совмещал в себе библиотеку, академию и переводческий центр. К сер. 10 в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов — Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна филопона, Симпликия, Олимпиодора) и ряд диалогов Платона (“Законы”, “Софист” и “Тимей”). С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился прежде всего по “Теологии Аристотеля”, представляющей собой переложение трех последних разделов “Эннеад” Плотина, и “Книге о чистом благе”, также приписывавшейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из “Первооснов теологии” Прокла. Мусульмане приобщались также к идеям стоиков и пифагорейцев.

    Из всех философских школ античности предпочтение было отдано аристотелизму, импонировавшему мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными представителями фалсафы стали перипатетики-машша'иййа (или машша'ун, прогуливающиеся, чтосоответствует традиционной этимологии греческого названия). На востоке мусульманского мира крупнейшими из перипатетиков были ая-Фарабия Ибн Сйна, чья “Книга исцеления” (“Китаб аш-Шифа')”, известная на латинском Западе как “Sufficientiae”, воплотила восточно-перипатетическую философию в ее наиболее систематизированном и исчерпывающем виде. На мусульманском Западе (араб

    ская Испания и Северная Африка) перипатетическую традицию развивали Ибн Баджжа, Ибн Ууфайль и Ибн Рушд. Аристотелевские идеи, хотя и в меньшей степени, разделяли и другие приверженцы фалсафы, такие, как ал-Кинди, Абу Бакр ар-Рази, “Братья чистоты” и Мискавайх.

    Восточные перипатетики разрабатывали философию как всеобъемлющую систему знания, “науку наук”. Науки они делили на “теоретические” (изучающие вещи, существование которых не зависит от человеческой деятельности, и направленные на постижение истины) и “практические” (исследующие саму эту деятельность и направленные на достижение блага). К первой группе относятся физика, математика и метафизика. В этой же последовательности, обусловленной степенью связи данных дисциплин с чувственно воспринимаемыми предметами и их движением, восточные перипатетики обычно располагали теоретические науки при изложении материала и в программах обучения философии. Вслед за Аристотелем они определяли логику как орудие познания, служащее пропедевтикой ко всем наукам, но вслед за стоиками характеризовали ее и как самостоятельную науку — часть философии. “Практические” же науки включали в себя этику, домострой (экономику) и политику (ал-Фарабй причисляет к ним и такие мусульманские дисциплины, как калам-теология и фикх-юриспруденция).

    Собственно философию, метафизику (Первую философию, Божественную науку) восточные перипатетики определяли как науку о сущем как таковом. Центральная ее задача — доказать существование Первоначала (Бога) и объяснить происхождение от него сущих (Вселенной). С этой целью сущее делится на необходимое и возможное, а из существования возможных, определяемых к бытию себе подобными (все вещи во Вселенной суть возможные сами по себе, но необходимые благодаря другому), выводится существование абсолютно необходимого сущего, в своем.бытии зависящего только от себя. Это “бытийно-необходимое-само-по-себе” и есть Первоначало мира, представляющее собой высшее единство (в частности, только в нем тождественны сущность, эссенция и существование, экзистенция), чистое благо и абсолютную красоту. Будучи целевой причиной сущего, Первоначало выступает и как действующая его причина, поскольку вызывает в нем всеохватное стремление (любовь) к бытию. Т. о., Начало сущего служит и Началом движения, Перводвигателем (хотя Ибн Сйна и считает неподобающим обоснование его существования “от движения”, т. е. в физике, а не в метафизике; противоположную позицию в этом вопросе занимает Ибн Рущд).

    Для объяснения происхождения сущих от Первоначала восточные перипатетики обращаются к плотиновской концепции эманации (араб. файл, судур), соединяя ее с аристотелевской космологией (на этом основании некоторые исследователи предпочитают говорить не о восточном перипатетизме, ао восточном неоплатонизме). Поскольку Первоначало мыслит само себя, от него происходит первый разум. Поскольку этот разум мыслит Первоначало, от него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как бытийно-необходимое благодаря Первоначалу, от него происходит соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как бытийно-возможное, из него проистекает соответствующая этой душе периферийная сфера. По этой общей схеме появляются разумы, души и тела остальных небесных сфер, вплоть до сферы Луны (обычно считающейся девятой) и деятельного разума, управляющего подлунным миром (в качестве “дарителя форм”, благодаря которому естественные предметы получают свои материальные, единичные формы, а человеческие разумы — умопостигаемые, универсальные формы). Но эманация, которую можно истолковать как “творение”, есть вневременный процесс, имеющий логико-онтологический, а не физический характер, а потому мир в целом вечен.

    В рамках метафизики перипатетики разрабатывают и теологическую проблематику С пантеистических позиций они отождествляют Бога с миром: по выражению ал-Фарабй, Бытийно-необходимое есть “универсум в его единстве” (ал-кулл фй вахдати-хи), а согласно Ибн Рушду, Творец есть “все сущее” (алмавджудат куллу-ха). В вопросе о божественных атрибутах они следуют традиции апофатической теологии, берущей начало в мутазилизме. Центральную для них проблему Божьего знания они решают в том смысле, что Бог, умопостигая самого себя, умопостигает и все сущее — как роды и виды, так и единичные вещи, но лишь “общим образом”, а не посредством знания, которое изменялось бы вместе с ними. Провидение сводится к царящей в мире необходимости, закономерности. Потусторонняя жизнь толкуется как область абстрактных, отрешенных от материи сущностей, в познании которых состоит высшее интеллектуальное счастье и бессмертие.

    Откровение объясняется воздействием деятельного разума (с которым отождествляется Джибрйл— Гавриил, “Ангел Откровения” в мусульманской традиции) на воображение (“имагинативную силу”) Пророка. На философа же этот разум воздействует через его интеллект. Отсюда родство философии и религии, “молочных сестер”, как их именует Ибн Рушд. Но философия, которая есть “истина в понятиях”, доступна лишь немногочисленной интеллектуальной элите, в то время как религия, являющаяся “истиной в образах” (и в этом смысле она — “подражание” философии), призвана воспитывать “широкую публику”, не способную к концептуальному мышлению и нуждающуюся в том, чтобы необходимые для благосостояния общества морально-правовые нормы поведения облеклись в форму ниспосланных свыше законов. Поскольку и философия, и религия есть истина, они не могут противоречить друг другу, а потому в том случае, если данные религии (Откровения) не согласуются с выводами разума (философии), первые следует привести в соответствие со вторыми, подвергнув их символико-аллегорическому толкованию. Если восточные перипатетики в основу своей логики, физики, метафизики и этики положили идеи Аристотеля, то в политике они опирались преимущественно на Платона. Беря за образец его “Государство”, они развивали учение об идеальном государстве (“добродетельном городе” — ал-мадйна ал— фадила) и о противоположных ему “порочных” государствах (“заблудших” и “невежественных городах”). Во главе такого государства стоит философ-правитель, выполняющий одновременно функции имама — предводителя религиозной общины (с профетическими способностями у ал-Фарабй и Ибн Сйны, но без них у Ибн Рушда).

    Арабоязычный перипатетизм подвергался нападкам со стороны традиционалистов-догматиков, усматривавших в философии чуждую исламу науку. Но с критикой некоторых идей фалсафы выступали и мыслители, в действительности стремившиеся к легализации античной философской традиции. В определенной мере такую позицию разделял ал-Газалй, автор “Непоследовательности философов”, где разбирается ряд “несостоятельных” тезисов фалсафы, три из которых обозначены как “противоверные” (куфр): положения о вечности мира, о нераспространенности Божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскресения.

    С 12—13 вв. происходит сближение фалсафы с другими философскими течениями мусульманского средневековья. Синтез фалсафы с каламом воплотился в творчестве Фахр ад-Дйна ар-Разй, am-fycu, ал-Йджи” ат-Тафтазани; а с суфизмом — в ”нвракизше-иллюминативизме ас-Сухраварди, впоследствии сочетавшемся с вуджудизмом-онтомонизмом (учением о единстве бытия) Ибн Араба.

    Под воздействием фалсафы развивалась средневековая иудейская философия. Именно благодаря латинским переводам арабских комментаторов аристотелевская философия, ранее пребывавшая в забвении, обрела известность на латинском Западе. Заметное влияние на философию европейского средневековья и эпохи Возрождения оказывали и оригинальные труды представителей фалсафы, особенно Ибн Сйны и Ибн Рушда, с именами которых связаны такие течения, как авиценнизирующий августинизм и латинский аверроизм.

    Лит.: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979; Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979; Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Ibrahim Т., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Fakhry M. AHistory of Islamic Philosophy. N.Y.—L., 1983.

    Т. Ибрагим

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.