ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ

одно из направлений средневековой арабо-исламской философии. Основные представители -ал-Кинд (800-879), ал-Фрб (870-950), Ибн Сн (Авиценна 980-1037), Ибн уфайл (1110-1185), Ибн Рушд (Аверроэс, 1126-1198). В качестве самоназвания фигурировали фалсифа ("философы"), арислиййн ("аристотелики") и машш'н ("перипатетики") - транслитерации и калька с греческого, а также арабское укам' ("мудрецы"). Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего на Аристотеля и неоплатоников. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учения о понятии, суждении, силлогистика, о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты филологией и в фикхе (религиозно-правовой мысли). Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие поздней средневековой философии. Помимо комментирования и частичного развития античного наследия, арабоязычному перипатетизму принадлежит ряд новаций в области философии. Они связаны с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического периода арабо-исламской цивилизации, и потому роднят арабоязычный перипатетизм с другими направлениями классической арабской философии. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Попытка последовательно развить учение, рассматривающее вещь как "самость" (зт), т.е. как таковую независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и "связанного" (мута'аллит) с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования (вуджд), последовательно осуществлена Ибн Сной в области онтологии и гносеологии. Им же намечены импликации этой позиции для логики, с чем связаны особенности понимания категорий "необходимость" (арра), "возможность" (имкн), "невозможность" (имтин'). Это учение, вероятно, было намечено еще ал-Фрб и воспринято последователями Ибн Сны. Арабоязычный перипатетизм был подвергнут критике Ибн Рушдом, считавшим, что отделить понятие "существование" от "вещи" как таковой невозможно. Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами, и в первую очередь - распространением аристотелизма, в том числе институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в период, непосредственно предшествующий арабским завоеваниям. Прежде всего это касается территории Ирана. Так, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в школе, где изучались Аналитики Аристотеля и Исагоге Порфирия. В город Гундешапур государства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а в городе Райшахр существовала школа медицины, астрономии и логики. Вторым фактором развития арабского перипатетизма было активное переводческое движение 9-10 вв., в результате которого на арабский язык был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав Эннеад Плотина. Арабам были известны диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Эти переводы представляют не только исторический интерес, ибо и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей, а некоторые произведения последних сохранились только в арабских (иногда еврейских с арабского) переводах или пересказах. Аб Йсуф Йа'б ал-Кинд, прозванный также "философом арабов", сделал первые шаги в развитии арабоязычного перипатетизма. Вместе с тем он находился под влиянием неопифагореизма, что проявилось в числе прочего в том внимании, которое он уделял математическим наукам. В Трактате о количестве книг Аристотеля ал-Кинд определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служат логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин мы встречаем в авиценновских Указаниях и наставлениях, с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Сной в разделе, носящем название "суфизм" и посвященном обоснованию 'ирфн ("мистического постижения") Бога. В трактате О первой философии и других произведениях ал-Кинд определяет основные категории философского знания: "субстанция" и девять акциденций, что соответствует десяти категориям логики Аристотеля. Этика - наука о нравственных качествах и об управлении ими венчает, согласно ал-Кинд, философское познание, а обретение добродетели является целью человеческой жизни. Предварительным условием философского познания ал-Кинд считает овладение математическими науками, поскольку без них невозможно постичь количество и качество - средства получения знания о субстанции, первом предмете философского знания. Подлинное знание - это знание истинности вещи, а последнее означает знание ее причины. С одной стороны, истина вещи заключена в ее определении, которое получается посредством указания на известные четыре аристотелевские причины. С другой стороны, ал-Кинд утверждает, что имеется "Первая причина", знание о которой образует "первую философию", причем эта причина предшествует всему прочему во всех отношениях, а знание о ней неявно содержит в себе знание обо всем. Это признание обозначает коллизию, характерную для онтологии и гносеологии арабоязычного перипатетизма. Первая причина в принципе познается не так, как познается аристотелевская "субстанция", будучи абсолютно простой и не обусловленной никакими иными причинами, а значит, ее познание требует применения принципиально иного подхода. Вместе с тем два пути познания - прямое исследование вещей через их причины и познание Первой причины и из нее всех прочих - по-видимому, не противоречат друг другу. Тому есть и онтологическое обоснование, общепризнанное в арабоязычном перипатетизме: причины любой вещи, если их упорядочить должным образом, восходят к Первой причине. Все знание делится на чувственно постигаемое и умопостигаемое, что соответствует делению предметов познания на единичные и общие. Оба вида знания объективны и не противоречат друг другу. Общее, в соответствии с нормативным положением аристотелизма, обосновывает частное. Однако знание о Первой причине не является общим, и хотя оно неявно содержит в себе все знание о следствиях, это знание не может быть эксплицировано. Этот комплекс проблем послужил предметом дальнейших размышлений арабоязычных перипатетиков. О роли, которую сыграл Аб Нар ал-Фрб в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание "второй учитель". Ал-Фрб принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных категорий арабоязычного перипатетизма - "разум", как она фигурирует в сочинениях Аристотеля, и критикует ее понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами "двух мудрецов" - Платона и Аристотеля. В небольшой Книге гемм (Китб ал-фу) он показывает, что Первоначало является абсолютно "явным" (хир), причем его явленность служит причиной явления всего прочего в бытии, но вместе с тем и совершенно "скрытым" (бин), а истинность Первоначала определяется им как переход этой явленности в скрытость и наоборот. Явленность Первоначала означает и его совершенную простоту, поскольку, хотя оно является "целым" (кулл), тем не менее совершенно исключает всякую множественность внутри себя. Диалектика явленности - скрытости, составившая развитие линии, указанной еще ал-Кинд, связывает это учение с общим направлением теоретизирования в арабо-исламской мысли и дальнейшим его развитием у Ибн Сны. Космология арабоязычного перипатетизма, изложенная в том числе и ал-Фрб, основывается на птолемеевском Альмагесте и сопряжена с неоплатонической теорией эманации. Ал-Фрб принадлежат многочисленные естественнонаучные сочинения. Немалое значение имеют его социально-политические трактаты, в которых он излагает свой взгляд на идеальное устройство общества. Это Трактат о взглядах жителей добродетельного города и Гражданская политика, которые в области онтологии выказывают влияние неоплатонизма, а в исследовании добродетели в политическом аспекте, связанном с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан, - влияние Платона. Всем людям, согласно ал-Фрб, присуще стремление к совершенству, которое достижимо благодаря их сотрудничеству. Добродетельным является такой город, жители которого исповедуют истинное знание, а их действия не отклоняются от такого знания. Подобный город по сути един, а классификация многочисленных типов "заблудших" городов образуется из-за порчи одного из элементов (знания или действия) либо нарушения их баланса. В добродетельном городе царит совершенное единоначалие и строгая иерархия: глава владеет высшим искусством политики, а прочие граждане распределены по слоям, низшие из которых только служат, а промежуточные слои служат высшим и в то же время обслуживаются низшими. Совершенный глава не только обладает необходимыми качествами от природы, но и реализовал высшие способности познания: он достиг ступени актуального разума и сумел соединиться с действенным разумом, который управляет подлунным миром. С именем Ибн Сны связан расцвет арабоязычного перипатетизма как самостоятельной школы классической арабской философии. Среди его произведений - Книга исцеления (Китб аш-шиф' ), содержащая разделы по логике, риторике, поэтике, грамматике, физике, психологии, математическим наукам (геометрия, арифметика, музыка, астрономия), метафизике, теории познания. Лапидарные Указания и наставления написаны незадолго до смерти Ибн Сны и содержат изложение основ его философии. Среди комментариев к этому произведению наибольшей известностью пользуются составленные Фахр ад-Дном ар-Рз и Нар ад-Дну а -с. Некоторые произведения созданы на персидском (например, Книга знания, Даниш-намэ). Ряд важных сочинений считаются утраченными; так, утерянное Справедливое изложение (ал-Инф) описывает споры "западных" и "восточных" философов. До сих пор не решен вопрос о том, в самом ли деле Ибн Сн развивал "восточную" (машрииййа) философию, существенно отличную от учений арабоязычного перипатетизма, чему сохранились лишь косвенные подтверждения. Однако и дошедшие до нас тексты Ибн Сны содержат принципиальные новации в области учения о вещи и способах ее познания. Они являются продолжением рассуждений, начатых в каламе и продолженных в арабоязычном перипатетизме, и направлены на решение следующей проблемы: каким образом абсолютно явленное и абсолютно простое Первоначало может быть началом всего ряда вещей, в отношении которых оно выступает как "скрытое", причем знание этого Первоначала означало бы и знание процесса выявления всего ряда, зависимого от Первоначала? Как Первоначало служит "целым" для всех вещей, если понятие о нем исключает всякую множественность? Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть вещь в ее абсолютной простоте и явленности - как ее "саму", или как "самость" (зт). Вне связи со всем прочим вещь бывает либо "необходимой благодаря самой себе", либо "возможной благодаря себе", либо "невозможной благодаря себе". Деление вещей на необходимые, возможные и невозможные является фундаментальным, предшествует делению вещей на существующие и несуществующие. Необходимое благодаря самому себе всегда существует, поскольку вызывается к существованию самим собой. Таково Первоначало - совершенно явленное благодаря своей абсолютной необходимости и в силу этого совершенно простое. Невозможное благодаря самому себе всегда влечет собственное несуществование и не может существовать. Для возможного благодаря самому себе существование и несуществование равновероятны, и в нем самом нет ничего, что могло бы отдать предпочтение одному перед другим. Поэтому возможное, в отличие от необходимого благодаря себе и невозможного благодаря себе, не способно ни существовать, ни несуществовать само по себе: оно непременно, в силу внутренней логики своего понятия, должно быть связано с чем-то иным, что рассматривается как "обеспечивающее перевес" (мураджжи) одной из сторон его возможности. Благодаря этой связи с "иным" (айр) возможное предстает либо как существующее (и в таком случае оно "обладает необходимостью существования благодаря другому", вджиб ал-вуджд би-айри-хи), либо как несуществующее (и в таком случае оно "имеет невозможность существования благодаря другому", мумтани' ал-вуджд би-айри-хи). Роль Первоначала состоит в том, чтобы передать необходимость тому, что само по себе имеется как возможное. Сделать это может только то, что уже необходимо - либо благодаря иному, либо благодаря самому себе. Поскольку любое необходимое в конечном счете необходимо благодаря Первоначалу, последнее составляет скрытое основание любой вещи. Так абсолютная явленность Первоначала самого по себе переводится в его скрытость, которая вместе с тем тождественна его явленности. В соответствии с этой концепцией, которая получила в истории философии название концепции разделения самости и существования, модифицируется и аристотелевская теория четырех причин вещи: материальная и формальная причины никак не связаны с необходимостью вещи, целевая причина осмысляется как действенная причина действенности действенной причины, а необходимость существования влечет действенная причина. По существу, познание действенной причины и оказывается познанием истинности вещи. Поскольку любой причинно-следственный ряд восходит к Первоначалу как Первопричине, которая и обеспечивает истинность всякой вещи, удачная стратегия познания должна обеспечивать постижение Первопричины, иначе знание останется хотя и правильным, но принципиально неполным. Любые промежуточные причины доступны традиционным методам рационально-логического познания. Отсюда вытекает значение логики, изложению которой Ибн Сн уделяет большое внимание. Но Первопричина по своей сути доступна не логическому познанию, а тому, что Ибн Сн называет ар ал-'ирфн ал-'алийй ("чистое схватывание разумом"). Речь идет о непосредственном выявлении в сознании человека предмета в его полноте. Своей непосредственностью этот тип познания отличается от логического, которое всегда опосредовано исходным знанием и способами перехода от него к неизвестному. Непосредственное познание Ибн Сн обозначает также как адс ("интуиция"). В переводах Аристотеля этим термином передавали "проницательность" - свойство разума непосредственно схватывать вывод, минуя промежуточные ступени. Для Ибн С ны такое чистое схватывание оказывается единственно возможным и самостоятельным способом познания абсолютно простого и явленного предмета. В качестве предмета интуиции для любого человека выступает его "самость", которая не может быть от себя закрыта и схватывает себя всегда правильно, причем такое познание не зависит ни от каких предпосылок. Однако осознание данной явленности отлично от нее самой и может прерываться, как это бывает у спящих или пьяных, не способных вспомнить эту постоянную явленность: осознание самосознания составляет в гносеологии Ибн Сны особую проблему. Если даже осознание собственного самосознания требует усилий, то тем более нетривиальным оказывается осознание явленности Первопричины. У Ибн Сны отсутствует онтологическое обоснование возможности такого познания, но в суфизме, где оно разработано, была поставлена и проблема, логически имплицируемая авиценновскими построениями: почему явленность Первоначала человеческой самости, если она в принципе возможна, оказывается непостоянной? Отсюда значение проблематики, связанной с "пробуждением внимания" (танбх), что необходимо для того, чтобы человеческое сознание смогло освободиться от "занятости" (иншил) иным ради искомого выявления. Первоначало и самость человека оказываются двумя совершенно простыми предметами непосредственного познания. Физика стала областью школьной систематизации аристотелизма. Ибн Сна и другие перипатетики подробно изложили классификацию движения как типов изменения (количественное, качественное и пространственное), понимание физического движения как принудительного или естественного на основе понятия естественного места и стремления к нему. Эта теория неотъемлема от учения о четырех первоэлементах и их не сводимых друг к другу качествах (жар, сухость, холод, влажность). Тело понимается как оформленная материя, делимая потенциально до бесконечности, актуально всегда до какого-то предела: с помощью этой теории арабоязычный перипатетизм противостоял атомизму мутакаллимов (см. КАЛАМ), хотя тщательно воспроизводимая античная аргументация против атомизма не всегда достигала своей цели, поскольку мутакаллимы могли не признавать реальное существование доступных чувственному восприятию атомов в реальном пространстве-времени. Авиценновский Хайй, сын Якзана содержит аллегорическое изложение пути непосредственного познания Первопричины. Эта повесть имела продолжение в трактате В западне Запада ас-Сухравард (см. Ишракизм) и в знаменитой одноименной "философской робинзонаде" Ибн уфайла, описавшего развитие познавательных способностей человека от опосредованных методов познания к непосредственному. Среди представителей позднего арабоязычного перипатетизма наибольшая известность принадлежит Ибн Рушду, знаменитому комментатору Аристотеля и других античных и арабоязычных авторов (Платона, Александра Афродизийского, Николая Дамаскина, Птолемея, Галена, ал-Фрб, Ибн Сны, Ибн Бджжи). Из собственных произведений Ибн Рушда наибольшей известностью пользуются капитальный труд Шаткость "Шаткости", написанный в ответ на критику со стороны ал-азл, и небольшой трактат Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией, в котором автор стремится доказать не просто допустимость, но обязательность (вуджб) для мусульманина занятия философией, истины которой в случае их противоречия авторитетным религиозным текстам должны безусловно иметь приоритет перед последними. Этот пафос первенства философии совершенно исчезает в теории "двух истин" на средневековом Западе. Положения философии Ибн Рушда породили на Западе известное течение "латинского аверроизма".
ЛИТЕРАТУРА
Беруни А.Р. Избранные произведения, тт. 1-6. Ташкент, 1957-1975 Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961 Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией. - В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М., 1969 Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973 Ибн Сина. Рисла ф аль-'иш. - В кн.: Cеребряков С.Б. Трактат Ибн Сины о любви. Тбилиси, 1976 Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. М., 1978 Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979 Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980 Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана. - В кн.: Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980 Касымжанов А.Х. Абу-Наср аль-Фараби. М., 1982 Хайруллаев М.М. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982 Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983 Бахманйар ал-Азербайджани. ат-Тахсил (познание), ч. I-III. Баку, 1983-1986 Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985 Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985 Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989 Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990 Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998