КАЛАМ

КАЛАМ

(араб. — речь, беседа) — термин, который в средневековой мусульманской литературе имел три главных значения: слово Божье (в смысле «логоса» Филона Александрийского, христиан и неоплатоников); способ рассуждения, основанный на разуме (логика или диалектика); «спекулятивная теология» (илм ал-калам). Именно вместе с К. возникла в исламе концепция атрибутов Бога, коррелирующая с проблемами единобожия, свободы воли, судьбы грешников в потустороннем мире и т.п., основывавшихся на аналогии (кыяс). К. как способ рассуждения можно сравнить с филос. доводами в защиту догматов ислама. К. как «спекулятивная теология» — одно из направлений арабо-мусульманской философии, сложившееся в нач. 9 в. и опиравшееся на силлогизм и аналогию, в основе которых лежали филос. положения, а не следование религиозным авторитетам (таклид). В целом представители К. — мутакаллимы подвергались резкой критике со стороны догматиков-традиционалистов (салафитов): ханбалитов, которые, отвергая антропоморфизм, отказывались обсуждать антропоморфистские стихи Корана; хашвитов (антропоморфистов), которые отказывались обсуждать стихи, запрещавшие антропоморфическое представление о Боге. В историко-философском плане К. можно рассматривать как третью попытку философизации Священного Писания после Филона Александрийского и представителей патристики. Можно выделить шесть основных проблем, применительно к которым мутакаллимы давали трактовку Корана в терминах философии. 1. Проблема атрибутов Аллаха. Начало разработки данной проблемы в К. было положено спорами между мусульманами и христианами относительно Троицы вскоре после завоевания арабами Сирии (635). С развитием К. вера в реальное существование нетелесных атрибутов Бога была принята большинством религиозных авторитетов, но отвергалась теми мутазилитами, которые утверждали абсолютную единосущность Бога, отрицая в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов и считая, что они лишь обозначают его имена. 2. Дилемма извечности и сотворения Корана. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а др. считали, что Коран — это не более как выражение предшествующего слова Божия или подражание ему. 3. Проблема сотворения мира. Концепцию творения ex nihilo (из ничего) в явной форме нельзя найти в мусульманском писании. Одни мутакаллимы трактовали творение мира «из не-сущего», т.е. из ничто, а другие (мутазилиты) рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и, т.о., утверждали, что мир был сотворен из некой предшествующей материи. 4. Проблема атомарной структуры мира. Др.-греч. атомистика была воспринята мутакаллимами для опровержения вечности мира и наличия в нем причинно-следственных связей. 5. Проблема причинности.
Некоторые мутакаллимы отрицали объективную причинно-следственную связь между явлениями, считая, что регулярная последовательность событий есть не что иное, как результат таких действий Бога, которые в человеческом мире называются обычаем. 6. Проблема свободной воли и предопределения. Мутакаллимы толковали проблему человеческой воли по-разному: одни считали, что Бог наделил человека свободой воли с самого рождения и поэтому человек несет ответственность за свои поступки, другие же утверждали, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей силой (концепция «касб» — «приобретение»). В К. принято выделять три этапа: ранний К. — мутазилизм (9 в.); поздний К. — ашаризм (10—12 вв.); сближение К. с философией восточного перипатетизма (13—15 вв.).

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

КАЛАМ

        (араб., букв.— речь, беседа), общее обозначение мусульм. схоластич. теологии. В развитии К. можно выделить три этапа: ранний, домутазюгатский (кон. 7 — нач. 8 вв.); период мутазилитов (кон. 8 — сер. 10 вв.); классич. период (10—12 вв.). К. раннего периода близок его буквальному значению диалога с противником, особенно с последователями христианства и иудаизма, причисляемых исламом к «людям Писания» (ахль аль китаб). Воздействие подобных контактов на развитие К. можно усмотреть из «Спора христианина и сарацина» Иоанна Дамаскина: в этом соч. фатализму раннего К. противопоставлен христ. принцип свободы воли. По мере усложнения взаимоотношений между религ.-политич. группировками в исламе (мурд-жииты, хариджиты, шииты) определение ортодоксальных позиций значительно затруднилось. В период возникновения К. гл. объектами споров были вопросы о больших и малых грехах, о предопределении (кадар). Произошло разделение на джабаритов, сторонников предопределения, и кадаритов, склонных признавать определ. свободу действия человека.

        В основе К. мутазилитов лежал дух сомнения: «Когда спорят учёные, то правы обе стороны». Мутазилиты расширили круг обсуждаемых в К. проблем, включив в него вопросы о первом творении, о единстве бога (таухид) и его атрибутах (сифат), развили учение об атомах и о «присвоении» (касб).

        Идейными основоположниками ортодоксального К. явились Ашари и Матуриди (ум. 944). По словам одного из современников, «мутазилиты некогда высоко держали голову, но их царство кончилось, когда бог послал Ашари». Ашари, который первоначально был мутази-литом, защищал ортодоксальные воззрения ислама доводами, введёнными в оборот мутазилитами, и называл своё учение «средним направлением» (мазхаб аусат), отвергая всякие «крайности» (фатализм джабаритов, волюнтаризм мутазилитов и т. п.). Наиболее известными последователями Ашари были альБакиллани (ум. 1013), Газали, аль-Джувайни (ум. 1085). Учение Матуриди принципиально мало отличалось от учения Ашари (знатоки насчитывали ок. полутора десятков формальных различий между ними); они получили распространение в разных областях халифата.

        Окончат. оформление К. относится к сер. 11 в.: в 1041 халиф аль-Кадир издал указ с изложением канонич. символа веры, запретив спорить о взглядах, отклоняющихся от него. Последние излагались последователями К.— мутакаллималп в соответствии с прин-ципом «била кайфа» («не спрашивай как»). В то же время наличие различных школ и постоянные к?нтакты с представителями христианства, иудаизма и др. ве роучений способствовали развитию сравнит. теологии в рамках К. [труды по истории других религий и му-сульм. ересей Абу Майсура аль-Багдади (ум. 1031), Ибн Хазма (ум. 1064), аш-Шахрастани (ум. Ибн Таймиййа (ум. 1328) и др.].

        Усвоение каламом в 10—12 вв.— в эпоху расцвета араб. философии — неоплатонич. онтологии и аристо-телевской силлогистики сопровождалось в то же время выработкой отрицат. отношения к философии в целом нашедшего своё законченное выражение в соч. Газали. К. отверг прежде всего представления о вечности мира и смертности души в аристотелизме и саму традицию независимого комментирования антич. философов.

        После периода общего упадка, связанного с монг. нашествием (сер. 13 —кон. 14 вв.), происходит извест-ное возрождение и консервация формальных мыслит. схем классич. К. Поздний К. (15в.) развивается в русле мистики суфизма (исфаханская школа идр. течения шиитского К.).

        Wolfson H. ?., The philosophy of the Kalam, Camb/ (Mass.) — L., 1076;

        см. также лит. к ст. Ислам.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

КАЛА́М

(араб., букв. – слово, речь) – мусульм. схоластич. богословие, спекулятивная догматика. Возник во 2-й пол. 8 в. в среде мутазилитов. Однако основоположником К. считается Ашари, живший в конце 9 – нач. 10 вв. Представители К. – мусульм. богословы мутакаллимы – разрабатывали в своих соч. нек-рые вопросы онтологии, исходя из осн. догмата ислама – единства бога-аллаха. Предметами умозрит. рассуждений и схоластич. хитросплетений мутакаллимов являлись также догматы об атрибутах аллаха, об отношении аллаха к миру и человеку, о предопределении, о несотворенном Коране, якобы содержащем божеств. откровение, о сотворении мира и о конце мира, о страшном суде, о посланничестве пророка Мухаммеда и т.п. Развитие К. завершилось в соч. мутакаллима Бакыллани (ум. 1013). От мутазилитов К. воспринял своеобразную атомистич. систему, имевшую только нек-рое внешнее сходство с филос. системой Демокрита. См. лит. к ст. Ислам.

Е. Беляев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

КАЛАМ

    КАЛАМ (от араб. калам, букв. — речь, рассуждение, спор) — одно из основных направлений арабо-мусульманской философии, в рамках которого разрабатывалась спекулятивная теология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или “'илм ал-калам”, наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемологнческая и натурфилософская) проблематика калама сформировалась в 8—9 вв., гл.обр. втворчествемутазилитов. С Ив. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама. В плане философской эволюции выделяют калам “традиционный”, развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до 12 в.) и калам “перипатетизирующий” (с 13 в.).

    В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворенности во времени; о божественном предопределении и человеческой инициативе. Мусульманское Священное Писание — Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога (“нет ничего, подобного Ему”), одновременно содержит множество выражений, допускающих антропоморфное толкование (Божий “лик”, “око”, “длань”, “восшествие на Престол” и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах — речениях Пророка Мухаммада (создание Адама “по образу” Бога, Божьи “пальцы”, “нога” и т. п.). В 7—8 вв. возникли различные догматические группы, представлявшие Бога в человекоподобном образе и известные как мушаббихиты-антропоморфисты, муджассимиты-корпоралисты и хашавиты-буквалисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права — маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки — не спрашивай “как?”, била кайф — они получили наименование “балакнфа”).

    С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д. Ибн Сафвана) и вслед за ними мутазилиты (“обособившиеся”, “отделившиеся”), образовавшие первую крупную школу калама.

    МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басрй обособились его ученики — Васил Ибн 'Ата и 'Амр Ибн 'Убайд (отсюда наименование му'тазила — обособившиеся). В 9—10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му'аммар Ибн 'Аббад, ал-'Аллаф, ан-Науут, ал-Джахиз, Абу 'Алй алДжубба'й и его сын Абу Хашим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му'тамир, Сумама Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдар, ал-Хаййат, ал-Ка'бй). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аббасидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Бундов (945—1055), при которых процветала мутазилитская школа 'Абд ал-Джаббара (ум. 1025). В 12—13 вв. идеи мутазилизма получили распространение в Хорезме, где их придерживался видный толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теологические принципы нашли отражение в шиитских кругах, особенно в зайдитских.

    Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы (“око” — знание; “длань” — могущество и т. п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб. таухйд), по мутазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не через атрибут “знание”. В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые “субстанциальные” атрибуты — жизнь, знание, могущество. Другие же “оперативные” атрибуты (напр., “творец”, “питающий”), к которым они причисляли также “волю”, “слух” и “речь”, они считали “сотворенными”, возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Корана — общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, отвергнутая большинством богословов.

    Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении божественного детерминизма и человеческой инициативы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предоставляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяниям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты.

    В противоположность джабритам мугазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только “наилучшее” для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым.

    Мугазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традиционалистов, особенно захиритов и ханбалитов. Это — примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мугазилитский рационализм проявляется и в этике — в учении об автономий моральных ценностей и принципов. “Прекрасное” (добро) и “безобразное” (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной.

    В тесной связи с теологическими темами мугазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях “субстанция” и “акциденция”, обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мугазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим на аширитском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций во времени мугазилиты, и вообще мутакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира — существование “становителя” (мухдис) — Бога.

    Мутазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших “в состоянии небытия”. В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мутакаллимы развивали финитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама.

    АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилитской среды ал-Aui'apuv. развитый ал-Бакилланй (ум. 1013), а также ал-Джувайнй (ум. 1085), складывался как “срединный путь” между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными “субстанциальными” атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность “оперативным” атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш'арй выдвинул концепцию “касб” (приобретение), согласно которой действия “творятся” Богом, но “приобретаются” человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что “прекрасное” и “безобразное” не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении, через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется “обычаем”, который введен Богом и не нарушается им.

    Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов — последователей алМатуриди, чье учение распространялось преимущественно среди ханафитов Мавераннахра (Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Си Ην, которое было подготовлено ал-Уазали, аш-Шахрастаня и Фахр ад-Дйном ар-Разин которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдавй (ум. 1286), алИджйт ат-Тафтазани. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода “суммы” калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм.

    Лит.: Ан-Нашшар А. С. Наш'ат ал-фикр ал-фалсафй фй ал-ислам, ч. 1—3. Каир, 1977; Бадави А. Мазахиб ал-исламийийн, ч. 1. Бейрут, 1979; Huff M The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.)-L., 1976; Frank R. M. Beings and Their Attributes. Albany (N. Y.), 1978; Gimaret D. Théories de l'acte humain en théologie musulmane. P., 1980; Gardet L.,Anawati M.-M. Introduction à la théologie musulmane. P., 1981; Dav/dson H. A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N.Y.-Oxf., 1987; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990.

    Т. Ибрагим

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.