ГЁТЕ

ГЁТЕ

(Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — нем. поэт и мыслитель. Его филос. поэтические и научные понятия не просто дополняли, но взаимопроникали друг в друга, что сделало его неповторимой и оригинальной фигурой в истории мировой философии и культуры. Г. попытался создать такую науку, которая обходилась бы без наблюдения и эксперимента, без аппарата понятий и всевозможных методологических процедур. Основной метод такой науки — живое приобщение к объекту исследования путем чистого беспредпосылочного переживания объектов природы. Природа у него не объект познания, а объект изумления.
Там, где ученый овладевает традиционным аппаратом науки, он становится профессионалом, а Г. всегда считал себя любителем, поскольку этот термин произволен от слова «любить». Профессионал — не любитель, и потому от него скрыта исконная цель его профессии. Для того чтобы достичь живого созерцания, в котором природа получает возможность выговориться через человека, надо быть не ученым-профессионалом, а ученым-поэтом или мыслителем-поэтом. Люди забыли, считает Г., что наука развилась из поэзии, не принимают во внимание, что со временем обе к абсолютной пользе могут снова встретиться на более высокой ступени. Созерцание является важнейшей формой открытия мира, мир раскрывается не рассудку посредством слов и гипотез, а созерцанию посредством феноменов. Г. называл их первичными феноменами, или прафеноменами, потому что в явлении нет ничего выше их. Непосредственное восприятие первичных феноменов повергает человека в своего рода страх, потому что мир является обнаженным его чувствам. Но быстро появляется деятельный сводник — рассудок, который все подводит под известные понятия, все классифицирует и обозначает, и мир опять «закрывается» перед нами. Вместо того чтобы вглядеться в мир, в единичность, увидеть целостность, в одном цветке или стебле узреть превращение одной живой формы, а в позвонке — метаморфозы всех животных, человек заслоняется теоретическими воззрениями, знаками, формулами.
И это действительно трудно — «не ставить знак на место вещи», все время иметь перед собой живую сущность и не убивать ее словами. Притом в новые времена нам, полагал Г., грозит еще большая опасность в связи с тем, что мы позаимствовали выражения и термины из всех познаваемых областей, чтобы выражать воззрения на простые природные явления. На помощь призываются астрономия, космология, естествознание, даже религия и мистика; и часто общее через частное, элементарное через производное закрывается и затемняется, вместо того чтобы выявляться и познаваться.
Главное — ничего не искать за феноменами, они сами — учение. Метод живого созерцания в области биологии и зоологии, в области цвета (поиски и описание прафеноменов) привел Г. к серьезным научным достижениям. В созерцании мы приходим к пониманию целого не как суммы частей, а как некой организации, композиционности. Всякий предмет является символом целостности, в любом живом восприятии скрыты бесконечные горизонты, свидетельствующие о непостижимой сложности вещи или явления. «Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое откровение непознаваемого».
Разница в подходах к миру абстрактной науки и живого созерцания явственно видна в различии подходов к природе цвета у Г. и И. Ньютона. Ньютон как физик полагал, что белый цвет — комбинированный, он заключает в себе все цвета, цвет можно рассматривать как объект с определенными физическими параметрами; у Г., который подходил к цвету как художник с зорким взглядом, пронизывающим природу, цвет возникает из соприкосновения света и тьмы, цвет есть специфицированный свет, а тьма играет активную роль в этой спецификации. Цвет — не абстракция, он может быть понят только в живом приобщении к этому феномену. В «Очерках учения о цвете» Г. писал, что синее вызывает у нас чувство одиночества, напоминает нам о тени, синее стекло показывает предметы в печальном виде, а голубую краску он называл «волнующим ничто». Нужно очистить созерцание от условностей, от мысленных определений, до сих пор встречаются люди, принимающие условную графическую символику за реальность, полагающие, что свет в самом деле доходит до нас волнами. Самое трудное — видеть перед глазами то, что у тебя перед глазами.
Но созерцание — это не просто смотрение, это мысль, в которой форма и содержание даны в неразрывном единстве, и потому она является «созерцательной мыслью». И высшим достижением такой мысли является любовь. У природы «нет речей и языка, но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует. Венец ее — любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую жизнь страданий».
Широкий круг филос. и научных проблем, поднятых Г., нашел отражение и в его художественных произведениях, прежде всего в «Фаусте». Огромно влияние его «синтетической философии», в которой органично сплелись философия, поэзия и наука, на 19 и 20 вв., на философию Ф. Ницше, Г. Зиммеля, О. Шпен-глера и многих др.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ГЁТЕ

        (Goethe) Иоганн Вольфганг (28.8.1749, Франкфурт-на-Майне,— 22.3.1832, Веймар), нем. поэт и мыслитель. С 1775 жил в Веймаре. Уникальность положения Г. в культуре рубежа 18—19 вв. определялась тем, что его поэтич. творчество и науч. занятия (остеология, минералогия, ботаника, физика — учение о цвете) не просто дополняли, но продолжали и взаимопроникали друг друга. Это выражало тенденцию Г. к универсализму знания и мировоззрения и скорее соответствовало ренессансному типу творчества, обогащённому, однако, рядом новых идей. Мир рисовался Г. как совокупность живых форм, органически развивающихся на всех уровнях бытия, как сплошной метаморфоз форм (слово «морфология», предложенное Г. для изучения таких процессов, схватывает сущность диалектики органического, прослеженную Г. прежде всего на растит. и животных формах и подтверждённую, в частности, самостоят. открытием в 1784 межчелюстной кости человека как нового свидетельства родства человека со всем животным миром). Единство в движении живых форм воплощалось для Г. в «пра-феномене» (напр., корень, стебель, листья, цветок растения, как и вообще все виды растений,— превращения одной живой формы). Всё творчество Г. пронизано филос. диалектикой; в центре разработанной им диалектики познания (в предисл. к «Учению о цвете», в ст. «Анализ и синтез», 1829; «Опыт как посредник между объектом и субъектом», 1792, и др.) — видение пластич. цельности явления, а не отвлечённое и дискурсивное знание: исследователь в заключение своего долгого пути должен вернуться к Созерцанию объекта в его законченной ясности. Гётевекая «идея», наделённая вещностью созерцаемого образа, сближает Г. с древнегреческой философской традицией и отдаляет его от Канта (с которым имелся ряд соприкосновений).

        Г. обладал необычайно широким кругозором в истории философии, творчески перерабатывая всевозможные влияния — в 70-х гг. Спинозы, позднее Аристотеля, Плотина, Канта, всякий раз интересуясь духом философии и близкими себе моментами, которые он мог воспринять и развить. Существенной для судеб диалектики Г. была его связь с Гегелем, с которым у Г. были дружеские отношения: гётевское видение живой диалектики природы и мысли и гегелевская диалектика благодаря своему всеобъемлющему характеру и глубине оказывались сопоставимыми и родственными явлениями (помимо воли Г., который не любил «туманное философствование»). Центр. понятия эстетики Г. были разработаны им в классицистич. период (на рубеже веков) — это понятие «символа» как наглядного, пластич. и вещного образа, означающего самого себя и благодаря этому вбирающего в себя глубокий смысл бытия, и понятие «стиля» как меры в передаче жизненного материала, избегающей любых крайностей. В «Фаусте», уникальном по построению художеств. произв., над которым Г. работал всю жизнь, нашёл отражение широкий круг филос. проблем истории, морали и даже науки (происхождение Земли ит. д.).

        Die Schriften zur Naturwissenschaft, Bd l, Weimar, 1947; в рус. пер. —Избр. соч. по естествознанию, М., 1957; Избр. филос. произв., М., 1964.

        Зиммель Г., Г., М., 1928; К а н а е в И. И., И. В. Г., Очерки из жизни поэтанатуралиста, М.—Л., 1964; его же, Г. как естествоиспытатель, Л., 1970; Вернадский В. И., Мысли и замечания о Г. как натуралисте, в его кн.: Избр. труды по истории науки, М., 1981; G a d a m e r H. G., Goethe und die Philosophie, Lpz., 1947; Schmilz H., Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen Zusammenhang, Bonn, 1959; Zimmermann R. Chr., Das Weltbild des jungen Goethe, Bd l, Munch., 1969; B o l l а с h e r M., Der junge Goethe und Spinoza, Tub., 1969; J a s z i A., Entzweiung und Vereinigung, Hdlb., 1973; B ub n er R., Goethe und Hegel, Hdlb., 1978.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ГЁТЕ

(Goethe)

Иоганн Вольфганг (род. 28 авг. 1749, Франкфурт-на-Майне – ум. 22 марта 1832, Веймар) – великий нем. поэт и мыслитель. Его взгляды на жизнь и мировоззрение выражены отчасти в поэтических произв., особенно в «Фаусте» и во многих стихотворениях (посвященных древности), отчасти в высказываниях в прозе («Maximen und Reflexionen») и в естественнонаучных натурфилософских произв., отчасти в разговорах и письмах. Философское развитие Гёте шло от антипатии к школьной философии («Collegium logicum») в лейпцигский период к пробуждению собственного философского мышления в страсбургский период и отсюда – к занятиям натурфилософией в первый веймарский период в полемике с Платоном, неоплатонизмом, Джордано Бруно и прежде всего со Спинозой. После путешествия по Италии у него появляется интерес к учению о цветах и к сравнительной морфологии (изложена в «Metamorphose der Pflanzen», 1790 – рус. пер. «Опыт о метаморфозе растений», 1957). Он вступает в принципиальную полемику с Шиллером по вопросу об отношении мышления и созерцания к идее, к «прафеноменам»; занимается изучением кантовской философии, особенно «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», а также романтики и творчества Шеллинга. Со временем у Гёте все яснее вырисовывается собственная «система» древней философии (мудрости), изложенная, в частности, в стихотворениях на темы древности, прежде всего в «Орфических первоглаголах», «Завете», «Одно и все». Когда Гёте говорит о себе: «Для философии в собственном смысле у меня нет органа», он тем самым отвергает логику и теорию познания, но не ту философию, которая «увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание». Этим отличается также его творческая активность: «Каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир». Высшим символом мировоззрения Гёте является Бог-природа, в которой вечная жизнь, становление и движение, открывает нам, «как она растворяет твердыню в духе, как она продукты духа превращает в твердыню». Дух и материя, душа и тело, мысль и протяженность, воля и движение – это для Гёте дополняющие друг друга осн. свойства Всего. Отсюда также для деятельно-творческого человека следует: «Кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его». «Человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним – возможное. Он, по-видимому, является органом чувств (sensorium commune) природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена». О месте человека во Вселенной Гёте говорит: «Все есть гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом. Мы пытаемся выразить это: случайный, механический, физический, химический, органический, психический, этический, религиозный, гениальный. Это – Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы – она есть все – нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю». «Однако каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу». Итак, Гёте своим образным рассмотрением природы, по существу, продолжает линию нем. натурфилософии, которая, будучи всегда побочной, после смерти Кеплера под натиском франц. рационализма снова прекратила свое существование. Только Гёте и Шеллинг противопоставили материалистически-механическому естествознанию Запада творческое учение о природе. Эти существенные противоположности являются причиной упорного догматического непризнания ньютоновского учения о цветах со стороны Гёте. В центре гётевского понимания природы стоят понятия: прафеномен, тип, метаморфоза и полярность. Трезво и реалистически мыслил он возможность предметного познания: «Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Я обращаю внимание на то, что мое мышление не отделяет себя от предметов, что элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, что мое созерцание само является мышлением, мое мышление – созерцанием». В этом смысле эксперимент, в частности, является для Гёте «посредником между субъектом и объектом». Общее существование человека он считает подчиненным пяти великим силам, которые поэтически образно воплощает в «орфические первослова»: 1) демон личности, 2) идея энтелехии, 3) тихе (судьба) как совокупность роковых жизненных обстоятельств, 4) эрос как любовь в смысле свободной и радостной решимости, 5) ананке как необходимость, вытекающая из конкретных жизненных обстоятельств, 6) эльпис как надежда на будущую свободу и саморазвитие. И хотя иногда в естественнонаучных работах Гёте пытаются найти средство для объединения математически-физической картины мира (которая «правильна», но не наглядна) с наивнонатуралистической (которая наглядна, но не «правильна»), для Гёте не существовало этого разлада, ибо он отказывается вступать в царство абстрактного, лишенного наглядности мира. Но он знал, что есть истины, которые нужно открыть в этом царстве. «Идею нельзя представить в опыте и вряд ли можно показать; кто не имеет ее, тот никогда не увидит ее в явлении; у кого она есть, тот легко научается смотреть сквозь явление, видеть далеко за ним и, чтобы не потерять себя, каждый раз снова возвращается к действительности и всю свою жизнь попеременно занимается этим. Как бы тяжело ни было на этом пути заботиться о дидактическом или даже догматическом, последнее все же не чуждо благоразумному человеку». Гёте энергично отстаивал право рассматривать и толковать мир по-своему. Однако из его произв. не вытекает, что он считает это толкование единственно допустимым. Согласно Гадамеру, в трудах Гёте живет «подлинное стремление к метафизике»; на К. Ясперса произвела большое впечатление «великолепная нерешенность»; Ринтелен рассматривает Гёте как человека, который, несмотря на демонию и противоречивость натуры, сохранил «живой дух».

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ГЁТЕ

(Goethe), Иоганн Вольфганг (28 авг. 1749 – 22 марта 1832) – нем. поэт, естествоиспытатель и мыслитель. В 1765–68 Г. учился в Лейпцигском, в 1770–71 – в Страсбургском ун-те, к-рый присудил ему ученую степень лиценциата права. В эти годы Г. вместе с Гердером – один из вождей первого общенем. Антифеод. обществ.-лит. движения "Буря и натиск". Новый период в жизпи и творчестве Г. начался после переезда в 1775 в Веймар. При веймарском дворе Г. занимал пост министра. Противоречие между офиц. положением Г. и его научной деятельностью наложило отпечаток на все его дальнейшее творчество. Идеи Г. сыграли большую роль в развитии философской мысли.

Формирование мировоззрения Г. проходило под влиянием Гердера, Руссо, Спинозы, "Этику" к-рого Г. называл книгой, более всего совпадающей с его воззрениями.

Материалистич. пантеизм Спинозы Г. пытался соединить с идеей развития. Это обусловило его отрицат. отношение к механицизму франц. материалистов, в частности Гольбаха (см. Соч., т. 10, М., 1937, с. 48–50). Поскольку, однако, материализм самого Г. носил гилозоистич. характер, он, критикуя механицизм, не смог развить диалектич. взгляда на эволюцию органич. мира и вынужден был прибегать к идеалистич. понятиям "энтелехии", "монады", заимствованным у Аристотеля и Лейбница.

Диалектич. искания определили отношение Г. и к совр. ему нем. идеалистич. философии. Не соглашаясь с резко отрицат. отношением Гердера к Канту, Г. высоко оценил критику Кантом вольфианской телеологии. Однако Г. выступал против агностицизма Канта и Галлера, на что обратил внимание Энгельс (см. "Диалектику природы", 1955, с. 191). О Гегеле Г. отзывался с большим уважением, хотя и не разделял его идеалистич. взглядов. Г. не соглашался со стремлением Гегеля включить "в философию христианскую религию, которой там совершенно нечего делать" ("Goethes Gespräche mit Eckermann", В., 1955, S. 445; запись от 4 февр. 1829).

Антипатия к религии и церкви была характерной чертой мировоззрения Г.: "Гёте, – писал Энгельс, – неохотно имел дело с "богом"; от этого слова ему становилось не по себе; только человеческое было его стихией..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 594). Г. был враждебен спиритуалистич. христ. этике (как и этике Канта), возвышающей дух за счет принижения плоти. В противоположность христианству он защищал гуманистич. идеал целостного человека, гармонично развитого духовно и телесно. Источник религии Г. видел в невежестве людей. "Бог-природа" – это для Г. лишь художеств. образ объективной реальности.

Осн. принципы диалектики Г. – полярность и восхождение. Каждое явление имеет противоположность. Их взаимодействие приводит к возникновению третьего явления, к-рое стоит на более высокой ступени развития. Развитие идет через отрицание старого, отжившего. Г. видел творч., положит. роль отрицания и в образе Мефистофеля воплотил идею всеотрицающей силы, "желавшей вечно зла, творившей лишь благое". Вместе с тем в понимании противоречия Г. не дошел до признания "борьбы" противоположностей, как движущей силы развития. Развитие представлялось ему постепенным процессом без скачкообразных переходов. Отрицание скачков в природе находило обоснование в гилозоистич. т. зр., согласно к-рой вся материя обладает духовными потенциями. Ценные мысли Г. высказал о диалектике категорий части и целого, единого и многообразного, особенного и всеобщего, сущности и явления. Он подчеркивал их взаимосвязь, взаимопроникновение. Г. старался найти особенное, наиболее полно раскрывающее всеобщее. Это особенное – явление, воплощающее в себе всеобщее, сущность, – Г. назвал "первоявлением" ("Urphänomen"; напр., "перворастение", "первоживотное").

Значит. внимание уделял Г. проблеме науч. метода. В работе "Анализ и синтез" ("Analyse und Synthese", 1829) он подчеркивал неразрывное единство этих двух путей науч. исследования. Г. – поборник единства теории и практики. "В начале было дело" – эти слова, вложенные Г. в уста Фауста, – его исходный гносеологич. принцип. Подчеркивая значение эксперимента для науки, Г. указывал на важность теоретич. обобщения ("Опыт как посредник между субъектом и объектом" – "Der Versuch als Vermittler von Objekt zu Subjekt", 1792).

В области естествознания Г. был сторонником эволюц. идей. В 1784 он открыл у человека межчелюстную кость, наличие к-рой явилось аргументом для доказательства связи между животными и людьми. В трактате "Метаморфоз растений" ("Die Methamorphose der Pflanzen...", 1790) Г. выступил против идеи Линнея о неизменяемости видов. Эволюц. идей Г. придерживался также и в геологии. Энгельс назвал имя Г. наряду с именем Ламарка в числе ученых, предвосхитивших позднейшую теорию развития (см. "Людвиг Фейербах...", 1955, с. 22).

Диалектика Г. – это не только диалектика природы: плодотворный материал для филос. обобщений Г. искал и находил в совр. истории. Обществ. взгляды Г. с наибольшей полнотой воплощены в его художеств. произведениях и в первую очередь в "Фаусте", в к-ром, по выражению Белинского, "выразилось все философское движение Германии" (Собр. соч., т. 3, 1948, с. 797). Гл. движущая сила историч. процесса, смысл человеч. существования – деятельность, труд. Эти идеи, навеянные философией истории Гердера, роднят "Фауста" с "Феноменологией духа" Гегеля.

Г. оптимистически смотрел в будущее, он верил в то, что настанет время, когда исчезнут социальные конфликты, но он не видел реального пути к этому. Мечтая об уничтожении феод. отсталости и установлении справедливых социальных порядков, Г. в то же время боялся революц. переворота. Двойственным было его отношение и к франц. бурж. революции конца 18 в. Г. участвовал в походе против французов, однако явно симпатизировал им и назвал их победу при Вальми началом "новой эпохи всемирной истории" (см. "Кампания во Франции"– "Kampagne in Frankreich", 1792).

Г. любил свою страну, однако был совершенно чужд национализму. Это явилось одной из причин его враждебного отношения к реакц. романтизму, мечтавшему о возврате средневековья и увековечении нем. отсталости. Романтизм для Г. – "больное" иск-во.

Эстетич. взгляды Г. претерпели значит. эволюцию. В период "Бури и натиска" он выступал как сторонник нем. нац. иск-ва, проявление к-рого видел в нар. поэзии и готич. архитектуре ("О немецком зодчестве" – "Von deutscher Baukunst", 1772). Художеств. творчество этих лет проникнуто идеями бунта, протеста против отживших условностей, обветшалой морали, обществ. неравенства. С 80-х гг. идеалом Г. становится антич. иск-во, к-рое представлялось ему воплощением гармонич. отношений между людьми. Культ античности, "классицизм" Г., был своеобразной формой критики совр. ему бурж. культуры и обоснования реалистич. принципов в иск-ве. Общность воззрений и, в частности, идея эстетич. воспитания как средства преобразования общества сблизила Г. с Шиллером. Однако Г. не разделял шиллеровского увлечения кантовской эстетикой, для него не существовало непроходимой пропасти между трудом и художеств. деятельностью, он понимал идеалистич. природу царства эстетич. видимости. Труд и иск-во для Г. идут близкими путями, к-рые окончательно сольются в будущем обществе. Вера в преобразующую роль труда усилилась в последние десятилетия жизни Г., когда он разочаровался в надеждах построить культуру по антич. образцу. В этот период Г. все больше занимался теоретич. проблемами совр. иск-ва, проявлял большой интерес к творчеству Байрона, Мериме, Стендаля, к проблемам реалистич. романа.

Для зрелого Г. иск-во есть "подражание" природе (в понятие последней включались им также и "естественные" законы общества). Задача художника – "схватить и выразить смысл природы". Если Г. в период "Бури и натиска" мечтал о растворении человека в природе, считал основой иск-ва стихийное, бессознат. начало в человеке, то теперь он рассматривал человека как деятельное, разумное существо. Иск-во есть произведение человеч. духа, поэтому оно часть природы, но, как активная деятельность человека, оно "поднимается" над природой, поскольку "рассеянные в природе моменты соединены в нем вместе и даже самые обыкновенные из них приобретают высшее значение и достоинство" ("О правде и правдоподобии произведений искусства" – "Über Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke", 1797, в кн.: Sämtliche Werke, Bd 33, 1903, S. 84–90). В этом смысле Г. стоял за идеализацию в иск-ве, являющуюся, однако, не отрывом явлений от действительности, а средством их обобщения и воплощения в художеств. образах. За недостаточное акцентирование организующей, упорядочи-вающей стороны иск-ва Г. критиковал эстетич. теорию Дидро, к-рого он, однако, высоко ценил (Г. перевел на нем. язык работы Дидро "Опыт о живописи" – "Diderots Versuch über die Malerei", 1799, и "Племянник Рамо", снабдив их своими комментариями).

Одной из центр. проблем эстетики Г., как и его теории познания, является соотношение целого и части, всеобщего и особенного. В соответствии с различными возможностями решения этой проблемы Г. различал три вида иск-ва: "простое подражание природе", "манеру" и "стиль". Первое сводится к воспроизведению отд. предметов природы (напр., натюрморт в живописи); "манерой" Г. обозначал воспроизведение нек-рой природной целостности при игнорировании ее мелких составных частей (напр., ландшафтная живопись) и, наконец, "стиль" – наиболее совершенное подражание природе, "познание сущности вещей в той степени, насколько мы можем познать ее в видимых и ощущаемых образах" ("Простое подражание природе, манера, стиль" – "Einfache Nachahmung der, Natur, Manier, Stil", 1789, в кн.: Sämtliche Werke, Bd 33, 1903, S. 54–59). Подлинная выразительность и сила в иск-ве достигаются за счет того, что художник, изображая центр. образ, подчиняет ему все остальное; внимание зрителя приковывается к основному, через к-рое создается впечатление и о целом.

Проблему всеобщего и особенного в иск-ве Г. решал, сопоставляя свой метод с методом Шиллера. "Огромная разница, – писал Г., – подыскивает ли поэт особенное для всеобщего или видит в особенном всеобщее. В первом случае возникает аллегория, где особенное служит лишь примером, случаем всеобщего; второй случай характеризует собственную природу поэзии, она передает особенное, не думая о всеобщем, не указывая на него. Кто, однако, схватывает это живое особенное рано или поздно, не замечая, получает одновременно и всеобщее" ("Искусство и древность" – "Kunst und Altertum", 1821–26, там же, Bd 38, 1903, S. 261).

Противоречивость мировоззрения Г. определила и судьбы его теоретич. наследства. Материалистич. идеи Г. были восприняты Фейербахом, Геккелем и др. прогрессивными нем. мыслителями и учеными. В сер. 19 в. поднялась волна нападок на Г. со стороны мелкобурж. демократии (Менцель). В эпоху империализма неоднократно предпринимались попытки извратить мировоззрение Г. и изобразить Г. предтечей "философии жизни" (Дильтей, Зиммель), кантианцем и расистом (Гундольф, Чемберлен). Значит. влияние творчество Г. оказало на рус. материалистич. философию середины 19 в., крупнейшие представители к-рой уделяли большое внимание творчеству Г. [см. В. Г. Белинский, Полн. собр. соч., т. 13, М., 1959, с. 468 (Указатель имен); А. И. Герцен, Полн. собр. соч. и писем под ред. М. К. Лемке, т. 22, Л.–М., 1925, с. 422–23 (Алфавитный указатель имен); Н. Г. Чернышевский, Полн. собр. соч., т. 16, М., 1953, с. 859 (Сводный указатель имен)]. Бурж. искажениям облика Г. противостоит науч. анализ его мировоззрения, содержащийся в марксистских исследованиях. Отвергая либеральную критику Г. как и слащавую его апологию (К. Грюн), Маркс и Энгельс раскрыли противоречивость, величие и ограниченность Г.: "...Гёте то колоссально велик, то мелок; то это непокорный, насмешливый, презирающий мир гений, то осторожный, всем довольный, узкий филистер" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4, с. 233). Рус. марксисты и в первую очередь Ленин высоко ценили Г.; Ленин широко пользовался его афоризмами и образами.

Соч.: Werke, Abtl. 1–4 (133 Bde), Weimar, 1887–1919; Sämtliche Werke, Jubiläums-Ausgabe, Bd 1–40, Stuttgart–В., [1902–07]; Goethes Philosophie aus seinen Werken, 2 Aufl., Lpz., 1922; Über Kunst und Literatur, В., 1953. Соч. в рус. пер. – Собр. соч., т. 1–13, М.–Л., 1932–49; Статьи и мысли об искусстве, М., 1936; Избр. соч. по естествознанию, М., 1957; Гёте и Шиллер. Переписка (1794–1805), т. 1, М.–Л., "Academia". 1937; Эккерман И. П., Разговоры с Гёте в последние годы его жизни, вступ. ст. В. Ф. Асмуса, М.–Л., 1934.

Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве, т. 1, М., 1957, с. 493–523; Плеханов Г. В., Избр. философские произв., т. 1–5, М., 1956–58 (см. Указатель имен); Mеринг Ф., Литературно-критические работы, [пер. с нем.], т. 1, М.–Л., "Academia", 1937, с. 522–54; Лихтенштадт В. О., Гёте, П., 1920; Луппол И., Мировоззрение Гёте, "Под знаменем марксизма", 1932, No 5–6; Литературное наследство, [т.] 4–6, М., 1932; Верцман И., Эстетические взгляды Гёте, "Литературный критик", 1936, No 4; Вильмонт Η., Гёте, M., 1959; Шагинян M., Гёте, M.–Л., 1950; Кочорадзе В. Α., Социально-утопические тенденции в творчестве Гёте. [Автореф. дисс.] Тб., 1952; Гейзенберг В., Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная физика, в его кн.: Философские проблемы атомной физики, [пер. с англ.], М., 1953; Джинория О., Философские взгляды Гёте, "Тр. Тбилисск. ун-та", 1956, [т.] 75 (на груз, яз.); Гулыга А. В., Материалистические тенденции в немецкой философии XVIII века, "Вопр. философии", 1957, No 4; Гулиан К. И., О диалектике в творчестве Гёте, [пер. с румын.], там же, 1958, No 3; Рейман П.. Основные течения в немецкой литературе 1750–1848, М., 1959 (см. Именной указатель). Grotewohl О., Amboss oder Hammer, В., 1949; Abusсh Α., Literatur und Wirklichkeit, В., 1952, S. 9–44; Korff H., Geist der Goethezeit, Tl 1–5, Lpz., 1955–57; Seidel Fr., Goethe gegen Kant, В., 1948; Siebeсk H., Goethe als Denker, 2 Aufl., Stuttgart, 1905; Helmhоltz Η., [Zwei Vorträge über Goethe], Braunschweig, 1917; Buchwald R., Goethe. Der Mensch, der Dichter, der Denker, Bücher von ihm und über ihn, Hamb., 1951; Neuausgaben von Werken Goethes und Schriften über Goethe, 1945–55, Lpz., 1956.

А. Гулыга. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ГЕТЕ

    ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг фон (28 августа 1749, Франкфурт на Майне — 22 марта 1832, Веймар) — немецкий поэт и естествоиспытатель. Что “философия Гёте”— тема, предваряемая целым рядом оговорок, доказывается не только отсутствием у Гёте философии в общепринятом смысле слова, но и его открытой враждебностью ко всему философскому. Академическая философия лишь следует собственным его заявлениям, когда она отказывается аттестовать его как одного из своих: “Для философии в собственном смысле у меня не было органа” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner. Domach, 1982, Bd 2, S. 26), или: “Собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии” (Goethes Gesprдche. Munch., 1998, Bd 3, 2. Teil, S. 158), или еще: “Она подчас вредила мне, мешая мне двигаться по присущему мне от природы пути” (Goethes Briefe. Munch., 1988, Bd 2, S. 423). Очевидно, однако, что эти признания допускают и более эластичное толкование, особенно в случае человека, который, по собственным словам, ничего не остерегался в своей жизни больше, чем пустых слоз. Если философское мышление обязательно должно быть дискурсивным и обобщающим, то чем оно может быть менее всего, так это гётевским. Гёте, “человеку глаз”, чужда сама потребность генерализировать конкретно зримое и подчинять его правилам дискурса. В этом смысле правы те, кто считает, что он никогда не идет к философии. Можно было бы, однако, поставить вопрос и иначе, именно: идет ли (пойдет ли) к нему философия? В конце концов важна не столько неприязнь Гёте к философии, сколько нужда философии в Гёте, и если историки философии обходят почтительным молчанием автора “Учения о цвете”, то обойти себя молчанием едва ли позволит им автор “Наукоучения”, уполномочивший себя однажды обратиться к Гёте от имени самой философии: “К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство—пробный камень ее” (Fichtes Briefe. Lpz., 1986, S. 112).

    Особенность, чтобы не сказать чиковинность, мысли Гёте в том, что он в пору наивысшей зрелости и ощутимого конца философии философствует так, как если бы она и вовсе еще не начиналась. Понятно, что такая привилегия могла бы в глазах историков философии принадлежать философам, вроде Фалеса и Ферекида Сирского, но никак не современнику Канта. Другое дело, если взглянуть с точки зрения беспредпосылочности, или допредикативности, познания, с которой новейшую философию заставила считаться феноменология Гуссерля. Гётевское неприятие философии относится тогда не к философии как таковой, а лишь к ее дискурсивно измышленным предпосылкам. “Люди (можно читать: философы.—А. С.) так задавлены бесконечными условиями явлений, что не в состоянии воспринимать единое первичное условие” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 5, S. 448). В свою очередь, предпосылки гётевского философствования, которое он никогда не мыслил себе раздельно с жизнью, производят на академически обученного философа впечатление некоего рода “святой простоты”. Таково, напр., неоднократно повторяемое и возведенное до основополагающего принципа требование: “Видеть вещи, как они есть” (Goethe. Italienische Reise. Lpz., 1923, S. 141). Дело вовсе не в том, что этот принцип диаметрально противоречит, скажем, коренной установке кантовской философии. С ним можно было бы посчитаться, если бы он осуществлялся в рамках некой общей и гомогенной философской топики, как, напр., у Гуссерля, где даже в радикализме лозунга: “Назад к самим вещам!” дело шло больше о теоретически востребованном переосмыслении судеб западной философии, чем о “самих вещах”. У Гёте он вообще ничему не противоречит и утверждает себя силой собственной самодостаточности. Гёте—наименее филологичный из людей—есть философ, который мыслит глазами, и значит: не в словах, ав вещах, тогда как большинство людей — и философов! — делают как раз обратное. (§ 754 “Учения о цвете”. “И однако сколь трудно не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живой перед собой и не убивать ее словом”.)

    Возможность гётевской философии (ее, говоря, по-кантовски, quid juris) коренится, т. о., не просто в мыслимости ее этоса, а в осуществимости последнего. Очевидно, при всей парадоксальности, что словесный пласт философии Гёте, или ее дискурс, представлен некой спонтанной цепью отклонений от правил философского поведения, как если бы он знакомился с философией не в работе над ее первоисточниками, а из сплошного негативного опыта конфронтации своих созерцаний с ее понятиями. Характерен в этом отношении его разговор с философски образованным Шиллером, во время которого ему должно было открыться, что он “имеет идеи, сам того не зная, и даже видит их глазами”. Возникает неизбежная альтернатива: либо рассматривать “философию Гёте” в линии философской традиции (где она окажется, самое большее, эвристически небезынтересной), либо же предварить тему вопросом о специфике гётевского типа познания. В последнем случае решающим оказывается не теоретическое “что можно” и “чего нельзя”, априорно обусловливающее всякую философскую рефлексию, а некий самодостаточный опыт, расширяющийся до природы и осознающий себя в идеале как человеческую индивидуальность самой природы, нисколько не смущаясь собственной (философски визированной) “субъективностью”. Интересно рассмотреть этот опыт по аналогии с кантовским понятием опыта. Исходный тезис Гёте: “Все попытки решить проблему природы являются, по существу, лишь конфликтами мыслительной способности с созерцанием” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 2, S. 200), совпадает, если заменить “конфликты” “синтезами”, с кантовским. Но уже со второго шага налицо расхождение. Кант отталкивается от теоретического представления о “нашем” устройстве, Гёте от непосредственной данности своего устройства. По Канту, “наш” рассудок устроен так, что созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты. Гёте осознает свое устройство совершенно иначе: “Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием” (ibid., S. 31). С точки зрения “Критики чистого разума” подобное мышление есть не что иное, как метафизическое мечтательство; § 77 “Критики способности суждения” смягчает вердикт: созерцающее мышление теоретически не содержит в себе противоречия, т. е. можно мыслить его существующим. Аналогия со ста воображаемыми талерами, в которые обошлось Канту опровержение онтологического доказательства, напрашивается сама собой. Эккерман (11. 4. 1827) приводит слова Гёте: “Кант меня попросту не замечал”.

    Реальность, а не просто мыслимость созерцающего мышления у Гёте есть, т. о., вопрос не теории, а опыта, причем не понятия опыта, а опыта как делания. Там, где теоретически постулируется слепота созерцаний и пустота понятий, налицо вытеснение реального феномена теорией и, как следствие, “конфликты” обеих половинок познавательного целого. Теория, понятая так, негативна и представляет собой, по Гёте, результат “чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто даже одни слова” (ibid, Bd 5, S. 376). Настоящая теория тем временем не противостоит вещам, а осознает себя как их “сущность”: “Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение” (ibid.). Все злоключения философии проистекают от того, что опыт отрезается от самих вещей и подменяет вещи словами. “Вместо того чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя” (Goethes Werke, Weimarer Ausgabe, Bd 36, 4. Abt., S. 162). Что участью философии на этом пути могло быть лишь ее самоупразднение, стало ясно в свете ее дальнейших судеб, сначала в позитивистических диагнозах философии как “болезни языка” (Ф. Маутнер, Л. Витгенштейн), а после уже и в полном ее растворении во всякого рода “играх” и “дискурсах”.

    В свете изложенного проясняется, наконец, отношение к Гёте немецкого идеализма. Судьбой этого идеализма было противостоять натиску материалистически истолкованной физики с чисто метафизических позиций. Понятно, что в споре с ним кантианство могло уже хотя бы оттого рассчитывать на успех, что исходным пунктом его был факт естествознания, а не воздушные замки неоплатонических спекуляций. Эвристически допустим вопрос: как сложились бы дальнейшие судьбы философии, вообще духовности, если бы немецкий идеализм, отталкиваясь от Канта, взял бы курс не на Плотина, а на факт естествознания, к тому же не ньютоновского, как это имеет место у Канта, агётевского естествознания? Характерно, что основной упрек Гёте со стороны кантиански ориентированных критиков: он-де “переносит рассудочные абстракции на объект, приписывая последнему метаморфоз, который свершается, по сути, лишь в нашем понятии” (Sachs J. Geschichte der Botanik vom 16. Jahrhundert bis 1860. Munch., 1875, S. 169), буквально совпадает с упреком тех же критиков в адрес немецкой идеалистической философии. Г. Файхингер формулирует в этой связи “генеральное заблуждение” Гегеля, который “смешивает пути мышления с путями реально происходящего и превращает субъективные процессы мысли в объективные мировые процессы” (Whinger H. Die Philosophie des Als ob. B., 1911, S. 10). Разумеется, с точки зрения гегелевской метафизики эта критика не имела никакого смысла. Вопрос, однако, стоял о смысле самой метафизики. Немецкий идеализм — “высокие башни, около коих обыкновенно бывает много ветра” (Кант),—рушился как карточный домик при первом же таране критики познания. Ибо созерцающее мышление, смогшее в тысячелетиях произвести на свет такое количество глубокомысленной метафизики, не выдерживало и малейшей поверки со стороны естественно-научного мышления. Фихтевская апелляция к Гёте: “К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство—пробный камень ее”, видится в этом смысле как бы неким инстинктивным жестом выруливания между Сциллой кантианства и Харибдой (дезавуированной Кантом) метафизики. Факт то, что Гёте мыслит созерцательно, но факт и то, что мыслит он не как метафизик, а как естествоиспытатель. Метафизическое ens realissimum Шеллинга или Гегеля, облаченное в абстрактные понятия, действует в Гёте как чувственно-сверхчувственное восприятие. Иначе: одна и та же мыслительная потенция, созерцающая в одном случае историю сознания, ав другом случае наблюдающая череп барана, предстает один раз как феноменология духа, другой раз как позвоночная теория черепа. Созерцательную способность суждения можно было сколь угодно остроумными доводами опровергать теоретически или, в крайнем случае, на примере всякого рода парапознавательных практик (Кант versus Сведенборг). Опровергать ее там, где плодами ее оказывались не просто научные открытия, но и открытия целых наук (13 томов трудов по естествознанию насчитывает Большое Веймарское издание Гёте, т. н. Sophienausgabe), было бы просто нелепо.

    С другой стороны, однако, именно подчеркнутый антифилософизм Гёте, в защитной среде которого его познание только и могло сохранить свою специфику, сыграл на руку академической философии. Единственным шансом обезвредить опасный прецедент было списать его в счет гениальной личности. Гёте-естествоиспытателю выпадала участь Гёте-поэта: здесь, как и там, все решалось вдохновением, спонтанностью, непредсказуемостью, точечными арег us, при которых не оставалось места никакой методологии, систематике и усвояемости. Воцарившийся со 2-й половины 19 в. научный материализм мог безнаказанно потешаться над лишенной теоретико-познавательного фундамента философией немецкого идеализма. Никто, кроме естествоиспытателя Гёте, пожелай он стать философом и перенеси он на философские проблемы ту созидательную конкретность, с какой он среди мира растений искал свое перворастение, не смог бы искупить гегелевский дух, тщетно силящийся (на последней странице “Феноменологии духа”) вспомнить действительность своей Голгофы. Фатальным для этого духа (духа мира) было то, что он все еще взыскал контемпляций и визионерств в мире, уже полностью принадлежащем наблюдаемости. Школьным логикам не оставалось ничего иного, как ставить ему на вид недопустимость заключения от собственной мыслимости к собственной реальности.

    Перспективой ближайшего будущего—в темпах нарастания теоретического и практического материализма— оказывалась судьба духовного, стоящего перед выбором: стать либо наукой, либо столоверчением. Решение этой задачи могло единственно зависеть от того, способен ли был философ-практик Гёте стать теоретиком собственного познания (см. Антропософия).

    К. А. Свасъян

    Эстетические взгляды Гёте развивались от принятия идей “Бури и натиска” (О немецком зодчестве—Von deutscher Baukunst, 1772) через апологию античного искусства и культа эстетического воспитания к идее подражания природе и к трактовке искусства как произведения человеческого духа, в котором “рассеянные в природе моменты соединены и даже самые объективные из них приобретают высшее значение и достоинство” {Goethe I. W. Ьber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke, 1797.-“Sдmtliche Werke”, Bd 33. Weimar, 1903, S. 90). В связи с этим Гёте выделяет три вида искусства: простое подражание природе, манеру и стиль. Стиль выражает всеобщее в особенном и принципиально отличается от аллегории, где особенное служит лишь примером всеобщего. Стиль—наиболее совершенное подражание природе, познание сущности вещей, представленное в видимых и ощущаемых образах. Его эстетика оказывается неотделимой от естественно-научных исследований, где постоянно подчеркивается роль целого и всеобщего, выражаемых в элементах и особенном. “Первофеномен”, на постижение которого были направлены естественно-научные исследования Гёте, представляет собой явление, воплощающее в себе всеобщее. “Первофеномен” не остается неизменным, он выражен в метаморфозах изначального типа (“Метаморфоз растений” — Die Methamorphose der Pflanzen, 1790). Гёте положил начало применению методов типологии в морфологии растений и животных, которые объединяют в себе методы анализа и синтеза, опыта и теории. В живой природе, согласно Гёте, нет ничего, что не находилось бы в связи со всем целым. Особенное, воплощающее в себе всеобщее и целое, он называет “гештальтом”, который оказывается предметом морфологии и одновременно ключом ко всем природным знакам, в т. ч. основой эстетики. Ведь ядро природы заключено в человеческом сердце, а способ познания природных явлений—постижение единства и гармонии человека с природой, его души с феноменами природы.

    Соч.: Werke. Abt. 1-4, Bd 1-133. Weimar, 1887-1919; Sämtliche Werke, Bd 1-40. Stuttg.—B., 1902-1907; Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, 5 Bde. Domach, 1982; Собр. соч., т. 1—13. M.—Л., 1932—1949; Статьи и мысли об искусстве. М„ 1936; Гёте и Шиллер. Переписка, т. l. M.—Л., 1937; Избр. соч. по естествознанию. М., 1957.

    Лит.: Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Лихтенштадт В. О. Гёте. П., 1920; Геизенберг В. Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная физика.— В кн.: Философские проблемы атомной физики. М., 1953; ВильмонтН. Гёте. М., 1959; Chamberlain H. St. Goethe. Munch., 1912; Simmel G. Goethe. Lpz., 1923; Шегу Р. Discours en l'honneur de Goethe, Oeuvres, v. 1. P., 1957, p. 531—553; Steiner R. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Stuttg„il,961; Idem. Goethes Weltanschauung. В., 1921; Cassirer E. Goethe und die mathematische Physik.— Idem. Idee und Gestalt. Pannstadt, 1971, S. 33-80.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.