СВОБОДА ВОЛИ

СВОБОДА ВОЛИ

— понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане (до- или посткантовские теории) термин «Св.» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие? подразумевает ли оно вменимость Св.? Иными словами, должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизме интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о Св. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф. Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о Св. из самого понятия воли как способности разума к самоопределению, к порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов к Канту) — постулирование Св. как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г.В. Лейбница), где Св. постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где Св. постулируется морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «Св.» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

СВОБОДА ВОЛИ

        филос. понятие, обозначающее фи-лос.-этич, проблему — самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеч. воли. Ожесточённые споры, ведущиеся вокруг С. в. со времён Сократа, вызваны особой жизненной значимостью этой проблемы, ибо от её решения зависит признание ответственности человека за свои поступки. Если каждое действие строго предопределено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с др. стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной «конечной причине» морального действия предполагает разрыв причинного ряда природных явлений, что противоречит потребности науч. объяснения.

        В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании С. в. выявились гл. обр. две филос. позиции: детерминизм, отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её. Сообразно факторам (физическим, психическим и др.), признаваемым причиной волевых актов, среди филос. детерминистич. концепции принято различать «геометрич.», или механич., детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий — детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последовательного индетерминизма могут служить учения И. Г. Фихте и ?. ?. Мен де Бирана.

        Однако в истории философии распространены скорее смешанные, эклектич. доктрины С. в., сочетающие противоположные позиции. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает С. в. Но в эмпирич. мире, где господствует естеств. необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутр. необходимость, с другой — признаёт самополагающий характер первоначального акта выбора. Гегель, провозглашая С. в., по существу наделяет ею не человека, а «мировой дух», воплощающий «чистое» понятие С. в.

        В идеалистич. философии кон. 19—20 вв. среди тенденций в истолковании С. в. преобладает волюнтаристский и персоналистич. индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите С. в. он ссылается на органич. цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отд. элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбанд рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других — как свободные. Проблема С. в. стоит в центре внимания атеи-стич. экзистенциализма (Сартр, Камю), который усматривает в человеке носителя абс. свободы, противостоящего внеш. миру, сводя по существу С. в. к своеволию.

        В теистич. религ. учениях проблема С. в. ставится в плане самоопределения человека по отношению к богу, причём само понятие С. в., без которого невозможна религ. этика, сталкивается с понятием «благодати» и непреложного божеств. предопределения. Попытки разрешить возникающие здесь противоречия порождали различные, часто противоположные течения религ. философии (напр., томизм и молинизм в католицизме, кальвинизм и арминианство в протестантизме). Крайние религиозно-детерминистские варианты учений о предопределении, ставящие человеч. личность в абс. зависимость от сверхъестеств. силы, божеств. воли, составляют совместно с натуралистич. детерминизмом и с языческой верой в судьбу осн. набор концепций фатализма.

        В марксистской философии проблема С. в. рассматривается в рамках общего понятия свободы.

        Энгельс Ф., АнтиДюринг, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Гутберлет К., С. в. и её противники, пер. с нем., М., 1906; Соловьев В. С., С. в.— свобода выбора, в кн.: Энциклопедии, словарь, т. 29 (57-й полутом) СПБ, 1900, с. 163—69; Лосский И.О., С. в., Париж, [1927]; Дробницкий О. Г., Понятие морали, ?., 1974; Новиков К. А., С. в. и марксистский детерминизм, М., 1981; R i coeur P., Le volontaire et l'mvolontaire, P 1949 (Philosophie de la volonti, t. 1).

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

СВОБОДА ВОЛИ

см. Воля, Свобода.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

СВОБО́ДА ВО́ЛИ

филос. проблема, к-рая при первой общей постановке формулируется как вопрос о свободе человека в своих действиях; это один из "проклятых вопросов" философии, история споров вокруг него началась еще во времена Сократа. Исследуя С. в., Гегель писал: "Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее с в о б о д ы..." (Соч., т. 3, М., 1956, с. 291). Шеллинг объявляет отношение к С. в. центр. пунктом филос. системы.

Со С. в. связана судьба высших духовных ценностей; от ее решения зависит признание вины, ответственности, творчества; она стоит в центре проблемы личности.

В связи с проблемой С. в. действия рассматриваются лишь как волеизъявляющие. Возможность самого действия как реализации воли, называемая свободой действия, не относится к проблеме С. в.; существование свободы действия не требует доказательств – человек может выполнить любое намеченное им (физически доступное) действие. Свободу действия признавали даже классич. противники С. в. – Гоббс, к-рый впервые вычленил само это понятие и отделил его от понятия С. в. (см. "О свободе и необходимости", в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1964, с. 525), Пристли, Гольбах. Вопрос заключается в том, может ли быть свободным само воление.

Проблема С. в. встает прежде всего как практич. проблема – в связи с вопросом об ответственности человека за его действия. Допущение С. в. есть необходимое основание нравственности, условие возможности вменения. Если человек не мог поступить иначе, чем он поступил, если каждое его действие необходимо, т.е. строго обусловлено и исключает возможность выбора, то ему нельзя это действие вменить в вину или поставить в заслугу – здесь всякая нравств. оценка неправомерна и излишня. С. в. выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самоосуществление, самополагание), что означает иной, отличный от природной причинности способ существования бытия, и приводит к антиномии свободы и необходимости. Т.о., проблема С. в., первоначально сформулированная как вопрос о свободе человека в своих действиях, превращается в вопрос о необусловленности воли извне в качестве конечной причины (causa sui).

Т. зр., утверждающая самопричинность воли, т.е. трактующая волю как самополагающую, автономную силу, получила в истории философии название индетерминизма; позиция, отрицающая С. в. и отстаивающая обусловленность воли извне, известна под наименованием детерминизма. Как на доказательство свободной воли ее сторонники указывают на существование чувства свободы, что оспаривают детерминисты, считая это чувство иллюзорным. Это введенное Спинозой различение свидетельства самосознания от его индетерминистич. интерпретации (т.е. чувства свободы от идеи С. в.) является непременным доводом в последующих детерминистич. рассуждениях (см. П. Гольбах, Здравый смысл, М., 1941, с. 304–05; Д. Юм, Исследование о человеч. уме, П., 1916, с. 108–09; А. Шопенгауэр, С. в. и основы морали, СПБ, 1896, с. 21–22; Дж. Милль, Обзор философии В. Гамильтона..., СПБ, 1869, с. 474; А. Риль, Теория науки и метафизики..., М., 1887, С., 264; В. Russel, Our knowledge of external world..., L., 1952, p. 237–38). В доказательство причинной обусловленности воли обычно приводится мотивация действия: непреложная зависимость между мотивом волевого поведения, к-рый является переживанием ценности (или просто оценкой как целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, к-рый является психологич. основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, т.е. выражает собой стремление личности: не объект как таковой мотивирует волю, а ж е л а е м ы й объект (см. Кант, Критика практич. разума, в кн.: Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 331–34). Действие является заключит. моментом движения, начавшегося с "Я хочу". Но если известное переживание делает ценным (т.е. превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Т.о., идея мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: "я выполняю то, что я хочу" (а не обратное). Как и всякая психологич. попытка решить вопрос о С. в., идея мотивации оказывается несостоятельной (психологич. анализ остается в области механизма воли; решение проблемы С. в. принадлежит только философии). Гл. аргументом индетерминизма является свидетельство нравств. сознания, совести, требующей для оправдания (объяснения) своего существования допущения С. в.

В зависимости от факторов, к-рые считаются обусловливающими волю человека, можно различить неск. видов детерминизма. Механический, или физич., детерминизм выводит все явления, в т.ч. психич. жизнь, из движения материальных частиц; душевный процесс рассматривается как производный от перемещения материальных тел. Так, для Гоббса источником действия является механич. толчок или давление со стороны. А поскольку первонач. причина действия находится вне человека, то и само действие – вне его власти. Представитель второго вида детерминизма – психич., или психологического, – Липпс, считая основой всего дух, постулирует его движение и развитие при помощи понятия психич. причинности. Поскольку каждый психич. акт необходимо предопределен предыдущими, попытка Липпса сохранить свободу (а тем самым и ответственность личности) через введение "Я", к-рому принадлежат все психич. акты, является неоправданной, ибо, согласно Липпсу, внешние (по отношению к "Я") условия задолго до самого этого "Я" определили, каково оно будет и каковы будут его проявления. Такого рода психич. систему Кант называл "духовным автоматом", а ее свободу – свободой вертела (см. тамже, с. 426). Третий тип детерминизма, т.н. супранатуралистический детерминизм, ставит человеч. волю в зависимость от сверхъестеств. фактора (бога) (см. Предопределение). Трудности, с к-рыми сталкивается теологич. философия в решении проблемы С. в., заключаются в том, как примирить всеведение и всемогущество бога с самоопределением твари, а его благую волю с существованием зла в мире (см. Теодицея). Эти противоречия могут быть сформулированы следующим образом: если существует С. в., то бог не всемогущ и не всеведущ; если ее нет, то, во-первых, человек не ответствен за свои поступки, а, во-вторых, возникает вопрос, откуда берется зло?

Гл. затруднения детерминизма начинаются за пределами собственно теоретич. построения – в попытках утверждения нравств. сознания. "Откровенный детерминизм Пристлея, уничтожающий мораль, скорее заслуживает одобрения, чем тот с и н к р е т и з м, который утверждает мораль и вместе признает такое определение воли, благодаря которому отрицается всякая возможность свободы" (Фишер К., История новой философии, т. 5, СПБ, 1906, с. 97; см. также Кант, Соч., т. 4, ч. 1, с. 427–28). Трудности индетерминизма заключаются прежде всего в теоретич. стороне вопроса – в рационалистич. осмыслении самоопределения воли.

Однако вычленение типов учений о С. в. условно. Специфика вопроса, "...громадные практические последствия..." (Гегель, Соч., т. 3, с. 291), связанные с ним, приводят к переплетению альтернативных позиций. "При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая" (Виндельбанд В., О свободе воли, М., 1905, с. 4).Одна из грандиозных попыток совмещения двух противоположных т. зр. получила свое выражение в концепции С. в. Канта – Шопенгауэра, в известном смысле продолженной Шеллингом и Фихте. Рассмотренная в соответствии с исходным принципом немецкой классической философии – с т. зр. рационализма, она обнаруживает противоречия и тем самым – неудовлетворительность решения антиномии свободы и необходимости. Отрицая возможность познания свободы теоретич. разумом, к-рый, по Канту, конституирует познаваемый нами мир явлений с помощью категории причинности, Кант утверждает свободу в сфере практич. разума для обоснования нравственности. Свидетельством свободы оказывается факт существования категорического императива, в основе к-рого лежит сознание: ты можешь, ибо ты должен. Как член мира явлений человек обусловлен предшествующими состояниями, подчинен закону причинности, как интеллигибельное существо он сам начинает из себя причинный ряд – он свободен. При попытке объяснить взаимоотношение эмпирич. и умопостигаемого характеров в человеке у Канта обнаруживаются противоречия: с одной стороны, "...умопостигаемый характер не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе" ("Критика чистого разума", в кн.: Соч., т. 3, М., 1964, с. 482) и в нем не может ни возникать, ни исчезать никакой поступок, с другой стороны, "...умопостигаемый харак-т е р... составляет причину этих поступков..." (там же) и эмпирического характера вообще, т.е. все-таки проявляется во времени; кроме того, понятие причинности незаконно – с т. зр. философии Канта – переносится из области эмпирич. явлений в область умопостигаемой "вещи в себе". Декларируя дуализм, Кант стремится сохранить и необходимость, и свободу, но на самом деле их примирения не происходит. Связь умопостигаемого с эмпирическим остается неясной (см. тамже, с. 477–99); факт этой связи не представляем, "...не имеет мыслимого содержания" (см. B. C. Соловьев, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914, с. 376). Провозглашая С. в., Кант фактически отсылает ее в закулисный мир. Шопенгауэр, детализировавший концепцию Канта (в частности, в вопросе о совести, к-рая, как и нравств. предписания, лишь понапрасну раздражает человека, но не способна ничего изменить в нем, ибо является бесполезным свидетелем действия его раз навсегда сделанного выбора), пытается спасти положение учением о святости. Он допускает, вслед за Кантом, коренной переворот (во времени) умопостигаемого характера, что находится в явном противоречии с вневременной сущностью этого характера. Т.о., рассматриваемая система С. в. оставляет неясным то, что она призвана объяснить (эмпирич. человека), ибо как эмпирич. характер, созданный интеллигибельным, так и отдельные акты воли предполагают обязат. проявление во времени и поэтому не объяснимы через ссылку на вневременность. Остается нераскрытым и понятие свободы как акта самополагания. Согласно Шопенгауэру, "...всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т.е., все сущее должно представлять собою н е ч т о, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть при этом н и ч е м..." ("Свобода воли и основы морали", СПБ, 1896, с. 71–72). Но самополагание не может означать ничего иного, кроме определения себя через себя же, к-рое еще не существует. Т. зр. Шопенгауэра вступает в противоречие с его же утверждением самополагания воли как "от себя бытия" – aseitas. Правда, он пытается избежать противоречия, привлекая на помощь понятие вневременного. Рассуждение Шопенгауэра приводит нас к след. дилемме: если само "Я", к-рым избирается характер, уже было чем-то (а ведь не бывает "существования без сущности" – см. там же), то никакого акта самоопределения и свободного избирания не происходит – "Я" "определяет" себя, будучи уже определенным; а если оно еще не было определено, то, следовательно, оно было ничем (что Шопенгауэр тоже отвергает). В обнаженной форме это противоречие выступает в его учении о святости, где возникает вопрос об основаниях для коренного переворота интеллигибельного характера. Следы этой же непоследовательности носят "Филос. исследования о сущности человеч. свободы" (СПБ, 1908) Шеллинга, к-рый в своем признании безосновного идет дальше по пути индетерминизма (следуя за Бёме и его понятием Ungrund – "безосновное"). С одной стороны, Шеллинг заявляет, что "сущностью основы, как сущностью существующего, может быть только предшествующее всякой основе, т.е. абсолютное, как таковое безосновное", с другой стороны – "...для того, чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным самим в себе... самим собою..." (указ. соч., с. 67, 47). Но утверждение "безосновного" является одновременно отрицанием определенности. Противоречие это, выраженное в том, что "...от абсолютно неопределенного нет никакого перехода к определенному" (там же, с. 47), проявляется далее в дефиниции свободы как внутр. необходимости: "...внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость" (там же, с. 46). Но поскольку "существо" еще должно быть определено ("самим собой"), постольку это определение не может быть необходимым (т.е. единственно возможным), ибо оно означает именно становление, возникновение этого "самого", или, что то же – выбор своей определенности (сущности) без предварительных оснований; самополагающий характер первоначального акта выбора снимает его необходимость. Само понятие внутр. необходимости в применении к С. в. базируется на трактовке неизвестного ("внутреннего", к-рое еще подлежит полаганию) как известного, как уже данного, определенного; понятие необходимости здесь пусто. По существу, перевес в концепции Шеллинга получает С. в. "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" (там же, с. 39). Аналогично понимание свободы как внутр. необходимости у Гегеля; однако провозглашенная им свобода человеч. воли существует в его монистич. системе противоречиво. Свободой у Гегеля может обладать "абс. идея" ("мировой дух"), но не человек, ибо предпосылкой свободной человеч. воли может быть лишь плюрализм – признание множества самостоятельно действующих индивидуальностей.

Т.о., в пределах рационалистич. понимания свободы, т.е. при последоват. развитии понятия самополагания индетерминизм неизбежно приводит к равной возможности двух противоположных действий (liberum arbitrum indefferentiae), к свободе безразличия как выражению возможности выбора. Но свобода безразличия в первонач. акте конституирования самости есть свобода через ничто, есть абс. случайность. Здесь индетерминизм возвращает нас к уже известному затруднению детерминизма, ибо абс. случайность природы деятеля столь же мало удовлетворяет требованию ответственности, как и детерминированность этого деятеля извне. Т.о., проблема Св., выступавшая как антиномия необходимости и ответственности, предстает в форме противоречия свободы и ответственности. Для выхода из этого затруднения рационалистич. индетерминизм нуждается в постулировании вечности индивидуального духа (такой вневременности, к-рая сняла бы необходимость первонач. акта самоопределения). Эта идея имеется у Шеллинга (наряду с принятием им кантовского понимания вневременного характера): человек "...по природе своей вечно е с т ь..." (там же, с. 50); она характерна для персонализма.

С. в., рассматриваемая как основание нравственности, имеет этич. аспект. Трагедия свободы заключается в том, что принудит. добро не есть добро, а свободное (истинное) добро предполагает свободу зла. Таящаяся в свободе произвола (по терминологии Канта, – н е г а т и в н о й свободе) возможность зла приводила к ее игнорированию и порождала мощную традицию ее отрицания, истоки к-рой восходят к античности. Отрицание негативной свободы характерно уже для Сократа, впервые поставившего саму проблему С. в., затем было развито Платоном (правда, в "Законах" у него имеются намеки на более глубокий взгляд), стоиками и получило отзвук во всей истории философии – у Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Фихте и др. Античность с ее сознанием зависимости человека от высших сил не признавала негативной свободы (исключение представляет Эпикур). Исследование метафизич. оснований Св. с самого начала заменялось нравственно-антропологич. рассмотрением вопроса. Сократ развивает по существу просветительскую т. зр. – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно. Разум освобождает от низших влечений и ведет к добру (ибо нельзя знать, что хорошо, и в то же время поступать дурно). Эта т. зр. фактически основывается на предположении о предопределенности неразумной природы человека и отождествлении человеч. сущности с разумом (практич. аспект этого взгляда – утверждение неответственности, невменения нерефлектирующего индивида). При такой (интеллектуалистической) позиции сама проблема С. в. оказывается обойденной – она подменяется проблемой взаимоотношения различных природ в человеке: чувственного и рационального, причем утверждение победы последнего над первым еще ничего не говорит о законах перехода от неразумного состояния к разумному, об определяемости самого разума. Свобода, к-рая здесь утверждается, – это независимость от низших страстей, состояние гармонии в добре; в отличие от свободы как пути (негативной свободы), это свобода как цель, т.е. п о з и т и в н а я свобода (ср. "Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными"). Фихте, центр. пункт философии к-рого есть понятие свободы, осмысляемой, в частности, как самопроизвольность, пытаясь избавиться от "издержек" произвола, в итоге приходит к игнорированию значения негативной свободы и по существу ликвидирует сферу ее действия. Согласно Фихте, оказывается, что для природного человека свободы нет, т.к. в нем действуют слепые влечения, а для разумного ее нет, ибо он неизбежно должен руководствоваться нравств. законом. Т.о., свобода выбора остается у Фихте лишь атрибутом несовершенной воли, ее недостатком.

Понимание свободы как единств. возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой традиции находятся Иоанн Дунс Скот, Оккам, Экхарт, Бёме, Ангелус Силезиус (Шефлер), а также Кьеркегор. Пафос свободы возрождается в "русском духовном ренессансе" нач. 20 в. (Бердяев, Шестов, Вышеславцев, Франк и др.), вдохновленном творчеством Достоевского. Христ. концепция С. в. полагает человека, созданного богом, свободным. (Проблема теодицеи получает здесь след. ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной.) Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, благодать как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с др. стороны, свобода человека есть нечто независимое, не определяемое извне. Для христ. мировоззрения свобода есть последняя, неизъяснимая тайна человеч. бытия и поэтому С. в. – проблема, связанная с последними основаниями человеч. природы, является предметом не рационалистич. мышления, а религ. опыта. В противовес стремлению к рационализации свободы, видящему ее укорененность в ничто, христианская позиция провозглашает богочеловеческую природу человека. Диалектика свободы как стержня взаимоотношения человека и бога раскрывается у Достоевского как диалектика произвола и добра, негативной и позитивной свободы. "Ты, – обращается Великий Инквизитор к Христу, – возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою..." (Собр. соч., т. 9, 1958, с. 320). Образ Христа здесь и есть высшее добро, высшая ценность. Только свободным путем (через выбор) человек может прийти к высшему – к добру. Но этот путь есть путь "страшных... мук решения личного и свободного" (там же, с. 326). Угнетенный "...таким страшным бременем как свобода выбора" человек ищет "того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается" (там же, с. 320, 319). Отказ от "свободного выбора в познании добра и зла" (там же, с. 320) приводит к вырождению человека; отказ от свободы произвола приводит к господству внешнего произвола. (Мысль о тяжести свободы выбора и решения, впервые сформулированная Кьеркегором, получает широкое распространение в экзистенциализме, в частности в учении о Man Хейдеггера.) Но свобода не есть последний стержень человеч. природы. Исследуя судьбу человека, "отпущенного на свободу", Достоевский обнаруживает "неустроенность", разруши-тельность самоцельной свободы. Он открывает хаос и "семя смерти", таящиеся в своеволии (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Болезнь духа, вызванная безраздельным господством в нем свободы (как расплата за пренебрежение к иному существу человека) открывает то, что первоосновнее и глубже свободы – этич. начало. Созданный как этич. существо, человек всегда стоит перед дилеммой добра и зла; но путь к добру – это путь не умствования, а живого чувства, личностной связи – любви (перерождение Раскольникова).

Помимо христ. традиции, развиваемой в совр. философии, проблема свободы стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма, усматривающего основы свободы в ничто (Сартр, Хейдеггер). С этим связано экзистенциалистское учение о человеке как носителе абс. свободы, не имеющем онтологич. корней. Экзистенциализм стремится истолковать человека как силу, противостоящую внешнему миру. Но поскольку, согласно этому взгляду, для человека не существует никакой внеположной ему моральной ценности, поскольку человек морально бессодержателен (по словам Сартра, нет никаких указаний ни на земле, ни на небе), то, по существу, человеку нечего противопоставить миру, кроме самого акта противопоставления, т.е. своеволия, и сам он превращается в бессодержательную, формальную фикцию. Экзистенциалистская теория человека – апология свободы произвола, трагедия к-рой исследована в творчестве Достоевского.

В филос. лит-ре существуют и другие попытки подхода к проблеме С. в., решения антиномии свободы и необходимости. Одной из наиболее известных может считаться концепция Бергсона (см. "Время и С. в.", М., 1911). Защищаемая им идея органич. цельности душевной жизни как неразложимого на отд. элементы индивидуального ряда, в к-ром участвует личность целиком, используется в качестве доказательства существования С. в. Поскольку каждое душевное состояние уникально, неповторимо и, следовательно, не поддается верификации с т. зр. причинности, то, по мысли Бергсона, этого достаточно, чтобы считать таковое состояние причинно не обусловленным. Феноменалистическая, позитивистская позиция Бергсона есть обход филос. проблемы. Учение Виндельбанда (см. "О С. в.") зиждется на проводимом в неокантианстве дуализме науч. и моральной (оценочной) т. зр., к-рые, отвечая различным потребностям разума, сосуществуют и могут вступать в противоречия друг с другом. Такая позиция, к-рая рекомендует то относиться к волевым актам как к причинным, то, игнорируя причинную обусловленность, обращаться с ними как со свободными, не может удовлетворять потребности понимания проблемы С. в. В известном смысле формалистической можно считать попытку разрешения вопроса, предпринятую Н. Гартманом (см. "Ethik", В.–Lpz., 1926). Если у Канта существует противоречие между сущим и должным (воля должна, но, к сожалению, не принуждена подчиниться должному и поэтому может от него уклониться), то Гартман, позитивно оценивая возможность воли не подчиниться должному и нарушить его, усматривает противоречие в самом долженствовании: человек обладает свободой произвола по отношению к сфере ценностей, однако ценности не оставляют места для произвола и требуют безусловного себе подчинения воли носителя ценностей – человека (см. указ. соч., S. 628). Т.о., здесь обнаруживается антиномия двух автономий: суверенитета ценностей и суверенитета личности (Кант отождествил эти автономии, поэтому у него свобода оставалась только для добра). Решение этой антиномии Гартман находит в том, что позитивная свобода заключает в себе уже не одну, а две детерминанты: реальную и идеальную, автономию лица и автономию принципа, между к-рыми существую, не антиномич. отношения, а отношение восполнения. Ценности выражают лишь идеальный постулат и требуется еще реальная воля, к-рая сможет их осуществить. В то же время воле без иерархии ценностей нечего выбирать, – свободно выбирающий акт требует логики ценностей в созерцании идеальных направлений должного и недолжного, иначе он будет слепым, лишенным смысла выбором. Должное, согласно Гартману, есть модальная категория, выражающая постулат ценностей, но отнюдь не императив. К тому же многие, в т.ч. высшие ценности, вообще не могут быть облечены в форму императива (напр., гений или красота). Однако навеянное этой классификацией идиллическое настроение в отношении к проблеме С. в. разрушается при первой попытке представить себе взаимоотношение двух родов детерминаций. Каким образом идеальная детерминация может существовать как ценность, не выступая в то же время принудит. силой? И вместо успокоительного "отношения восполнения" вновь появляется все та же антиномичность свободы и необходимости, лишь переведенная на др. язык.

В произв. классиков марксизма категория С. в. употребляется обычно в смысле позитивной свободы: "Свобода воли, – пишет Энгельс, – означает... способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем с в о б о д н е е суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимость ю будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе" ("Анти-Дюринг", 1966, с. 112). Т.о., С. в. выступает как понятие, тесно связанное с понятием знания. В определении свободы как "познанной необходимости" смысловым стержнем является понятие познания, при помощи к-рого можно осуществить сознат. и планомерное господство человека над природой и над обществ. отношениями. Иначе говоря, свобода выступает здесь как состояние индивидов, овладевших объективными закономерностями на основе их познания и практич. пользования. Специально об этом см. ст. Свобода.

Лит.: Свечин И. В., Основы человеч. деятельности, СПБ, 1887; Нотович О. К., Еще немножко философии (К вопросу о С. в.). Софизмы и парадоксы, СПБ, 1887; О С. в., М., 1889 (Тр. Моск. психологич. об-ва, вып. 3); Астафьев П. Е., Опыт о С. в., М., 1897; Фонсегрив Ж., Опыт о С. в., пер. с франц., ч. 1, К., 1899; Лейбниц, О свободе, в кн.: К. Фишер, О свободе человека, СПБ, 1899; Филиппов М., Необходимость и свобода, "Научное обозрение", 1899, No 4–5; Введенский Α., Филос. очерки, СПБ, 1901; Шопенгауер Α., Мир как воля и представление, т. 1–2, М., 1901–03; Лосский Н., Осн. учения психологии с т. зр. волюнтаризма, СПБ, 1903; его же, С. в., Париж, [1925]; Ферстер Φ., С. в. и нравственная ответственность, пер. с нем., 1905; Гутберлет К., С. в. и ее противники, [пер. с нем.], М., 1906; Полан Ф., Воля, пер. с франц., СПБ, 1907; Гефдинг Г., Понятие воли, пер. с франц., М., 1908; Антонов Α., Еще одно решение (К вопросу о С. в.), СПБ, 1908; Хвостов В. М., К вопросу о С. в., "Вопр. филос. и психологии", 1909, кн. 1 (96); Соловьев В. С., Критика отвлеч. начал, Собр. соч., 2 изд., т. 2, СПБ, [б. г.]; его же, С. в. – свобода выбора, там же, т. 10, СПБ, [б. г.]; Вышеславцев Б., Этика Фихте, М., 1914; Мейман Э., Интеллигентность и воля, [М.], 1917; Бердяев Н., Метафизич. проблема свободы, "Путь", 1928, No 9; Степанова Е. И., Развитие детерминистич. понимания воли в рус. психологии, Л., 1955 (Автореферат); Фаркаш Э., Свобода личности и проблемы морали, М., 1962 (Автореферат); Бакурадзе О. М., Свобода и необходимость, Тб., 1964 (Дисс., на груз. яз.); Черменина А. П., Проблема ответственности в совр. буржуазной этике, "ВФ", 1965, M 2; Secrétan С., La philosophie de la liberté, v. 1–2, P., 1849; Wenzl Α., Philosophie der Freiheit, [Bd] 1–2, Münch., 1947–49; Ricoeur P., Le volontaire et l'involontaire, P., 1949 (Philosophie de la volonté, t. 1); Andrillon J.-M., Le royaume de la volonté, Soisson, [1958]; Adler M. J., The idea of freedom, Garden City, [1958]; Hook S., Determinism and freedom in the age of modern science, N. Y., 1958; Bay C., The structure of freedom, Stanford, 1958; Ofstad H., An inquiry into the freedom of decision, Oslo–L., [1961]; Hospers J., Free will and psychoanalysis, в сб.; Freedom and responsibility, Stanford, 1961; Campbell C. Α., Is "free will" a pseudo-problem?, там же; Gallagher К. Т., Determinism and argument, "Modern Schoolman", 1963/64, v. 41.

P. Гальцева. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

СВОБОДА ВОЛИ

    СВОБОДА ВОЛИ — понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин “свобода воли” можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия “свобода”, а “воля” может быть заменена “решением”, “выбором” и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное “ядро” метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: чтотакое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

    В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) — постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность “уравнений морали”. Именно поэтому “свобода воли” эквивалентна здесь “свободе выбора”, “решения” и т. д.

    “Свобода воли” в античной и средневековой мысли (греч. το εφ' ήμίν, αύτεξούσιον, αυτεξούσια, реже προαίρεσις, αυτονομία; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик “включенности” индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром — В I): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым “виновником” или “причиной”. В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

    Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, асвобода — как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, чтообладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита — 33 с.; 601—604; 613—617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ουδείς εκών άμαρτάνει — Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор (“Это — вина избирающего; бог невиновен” — (Rep. Χ 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).

    Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание “волевого” как самоопределения разума, позволяющее говорить о “спонтанности” произвола и аналитически выводить понятие о неза

    висимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как “того, что от нас зависит” и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов — природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5—6); произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или “то, что от нас зависит” (то εφ' ήμίν) — вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие “виновности” получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов “воля”, “выбор” (“решение”), “произвольное”, “цель” и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).

    Стоики очистили “метафизическую” сердцевину проблемы от социальной “шелухи” и вплотную подошли к понятию “чистой” автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что “от нас зависит”, — наше “согласие” (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное “представление” (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным “запасом прочности”. Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.

    Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то εφ'ήμίν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133—134; fatis avolsa voluntas — Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.

    Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5—6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то εφ' ήμίν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпикгета), еще реже αυτονομία и αυτεξούσια (включая производные, напр., Epict. 'Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

    Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39—40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то εφ ήμιν начинает широко использоваться термин αύτεξούσιον (αυτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия “разум — нечто свободное и самовластное” (ελεύθερον... και αύτεξούσιον το λογικόν De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).

    При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана — Adv. Henn. 10—14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях — трактате “О свободном решении” (“De libero arbitrio”) и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах (“О благодати и свободном решении”, “О предопределении святых” и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме “синергии”, т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.

    Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского “De libero arbitrio”; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2—3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflèrentiae), a как свободу к добру (De lib. art”. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11—12). Liberum arbitrium — чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2—3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли — вменение: поступок вменяется на том основании, чторазумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).

    Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit. \\fesen und •Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.—R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek 'Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgärethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Königstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y— R, 1958.

    А. А. Столяров

    Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.

    Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности “синергии” — совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к “чистейшему обману” “иллюзией человеческой гордыни”: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в “Наставлениях христианской веры” (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.

    Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого “супранатуралистического детерминизма” вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, чтониже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон (“Аугсбургское исповедание”, 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.

    Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545—63) осудил протестантское “рабство воли”, вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фонйека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. “Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас” (И. Лойола). Их противники — янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и “малых дел” нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина “пробабилизма”), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.

    Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли — одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: “Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить”. Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) — низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.

    Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.

    На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, чтоон Желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор — только борьба мотивов, “чередование страха и надежды”, исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: “Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются” и Лейбницем: “...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат”.

    Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.

    Соотношение свободы воли и причинной детерминации — одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как “вещь в себе”, не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли — способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли (“позитивная свобода”) состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.

    Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир (“не-Я”) продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей — иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы — это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли — содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол — только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли — нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.

    Шеллинг, восприняв идеи Я. Бёме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.

    Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли — это “способность принимать решение со знанием дела”. А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, ак ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.

    В 20 в. в “новой онтологии” Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои — душевный и духовный — более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.

    Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода “идолатрию свободы” (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма — “здоровой трагедии жизни” у К. Ясперса или “трагического абсурда” у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли — это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая “бегство от свободы”, как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим “героизм Сизифа”.

    Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева“ считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу “бездне”, предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Η.Ο. Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом “субстанциальных деятелей”, самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.

    Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли.— В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;.Д”вм<кии С. А. Трагедия свободы. М., 1995; Лосский Н. О. Свобода воли.— В ш.'.0нже. Избранное. М., 1991; Лютер Μ.Ο рабстве воли; Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли.— В кн.: Эразм Роттердамский. Философ, произв. М., 1986; Hartmann N. Ethik. В., 1926. См. таюкелит. кет. Свобода.

    А. П. Скршник.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.