Митра_др.-иран

МИТРА, Mифpа (авест. Miϑra, букв. "договор", "согласие"), древне-иранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. М. принадлежит по своему происхождению к индоиранскому пантеону (Сравни вед. Mitra), само имя восходит к индоевропейскому корню *mi-:*mei-, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ М. получил чрезвычайно широкое распространение: образ М. внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы (Смотри рис.).

Древнейшие и наиболее надежные сведения о М. содержатся в "Авесте", прежде свего в "Яште" X ["Митра-(Михр-) Яшт"]. Первоначальность договорной функции М. для авестийской традиции не вызывает сомнений. Именно об этом говорит Заратуштре создавший М. Ахурамазда: "негодяи (нечестивцы), которые лживы по отношению к договору, приводят к гибели всю страну... Никогда не нарушай договора, о ты, из рода Спитамов, независимо от того, заключил ли ты его с носителями лжи или обладающими правдой последователями истинной веры, ибо договор имеет силу и в отношении носителей лжи, и в отношении носителей правды" (X 2) и далее: "Быстрых лошадей даёт М., обладающий широкими пастбищами для скота, тем, кто не лжив к договору" (X 3). [Сравни игру слов, относящуюся к теме М. и договора: букв. "Договор... даёт... тем, кто не лжив к договору", которая, как и другие.гие подобные случаи, дала основание не только для понимания М. как персонифицированного абстрактного понятия договора (А. Мейе и другие.), но и для предложения во всех контекстах такого рода переводить miϑra, mitra не как имя собственное, а как "договор" (П. Тиме – применительно к ведийскому материалу, с ещё большим основанием это заключение могло бы быть приложено к ряду авестийских примеров).] Связь М. с договором, с присутствием при нём и как бы гарантией его соответствия космическому закону или даже понимание М. как воплощённого договора подтверждаются и многими другими примерами. Ср.: "Яшт" X 45 (прославление M., y которого на каждой высоте, на каждом месте для обзора сидят восемь служителей как наблюдатели договора, следящие за нарушителем договора), 109 [о тех, кто умиряет (приводит в состояние мира) с помощью М., почитая договор)], 111, 116 след. ("двадцатикратен договор между двумя друзьями...", Сравни др.-инд. mitra-, "друг"), "Видев-дат" 4, 2 след. М. – верховный страж договора: он следит за ним тысячью восприятий ("Яшт" X 35, 107), десятью тысячами глаз, тысячью ушей (X 7, 91, 141), десятью тысячами шпионов (X 24, 60). Античные источники свидетельствуют о персидском обычае клясться М. (Смотри рис.)

Договорная функция М. объясняет и ряд других мотивов, в которых он упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Социальный аспект деятельности М. особенно очевиден, в нём отчасти можно видеть отражение той мифопоэтической историософии и установки на создание квазиисторической схемы, которые отличали иранскую культурно-религиозную традицию. М. гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. М. объединяет людей, помещает их на их собственное, правильное (т.е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место (этот мотив отражает глагол yā̆t-, "митраический" глагол, по Э. Бенвенисту), защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к М. и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают М. вызов (X 78). Один из наиболее интересных эпитетов М. – "выпрямитель линий (границ)" (karšō.rāzah, X 61) не только намекает на возможную примиряющую роль М. при спорах о границах, но в конечном счёте – позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде (rāzah- отражает корень, давший также название царя в древнеиндийском – rājan и латыни – rex). Подобные фрагменты подчёркивают посредническую роль М., его функцию различения добра и зла, правды и лжи. В этом смысле М. – божество, определяющее некую морально-нравственную границу.

Особая устойчивость договорной функции М. доказывается рядом примеров широчайшего пространственно-временного диапазона. Сравни наличие этой же функции у ведийского М., употребление имени Mi-it-ra... в договоре Маттивацы, переднеазиатского правителя середины 2-го тыс. до н.э., упоминание М. в согдийских правовых документах. Русское "мир", "община" как обозначение социальной структуры, имеющей, в частности, функции, сопряжённые с договором, связано с М.

С М. связано индоиранское божество *Bhaga [авест. Miϑräh bāγah Митра Бага (бог), согдийск. myšyy βγyy, ведийск. mitra-bhaga-; этой паре точно соответствует русское "мир да бог"], ведавшее распределением благ, доли, части; согдийский Bγ, восходяший к Баге, выступает как бог свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном ритуале М. и Бага, видимо, соперничают друг с другом и являются двумя гарантами брачного договора; не исключено, что М. обеспечивал душевное согласие и мир, тогда как от Баги зависели имущественные статьи договора. Для среднеиранского периода (по меньшей мере) параллелизм и разные формы притяжения между М. и Багой несомненны (ср., например, пехл. mihragān, название посвящённого М. праздника, при согдийском названии аналогичного праздника baγagān; или храм М. в армянской деревне Багаарцуж и т.п.).

М. – устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с Апам-Напатом (иногда выступает в ипостаси Апам-Напата), с солнцем, он хозяин широких пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения (X 61), он "дающий жизнь" и "дающий сыновей", распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, обеспечивает собственность истины, исполняет мольбы и просьбы (X 65). М. обеспечивает домами, женщинами, колесницами (X 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом, потомством (X 108). М. связан с богиней плодородия Ардвисурой Анахитой, вместе с Рашну и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош) выступает судьей над душами умерших на мосту Чинват, в его окружении также бог ветра (под разными названиями), Веретрагна.

В авестийской мифологии мотивы связи М. с солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки для формирования солярной функции М. Тем не менее и в "Авесте" нельзя пройти мимо таких фактов, как эпитеты М. "исполненный собственного света", "сияющий" (X 44), "блестящий" и т.п. (Сравни также "Яшт" X 142, 143; "Видевдат" 19, 28), мотивы бессонного, всегда бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, Сравни X 103, где М. неусыпно и бдительно стережёт творения Мазды, наблюдает за ними), смежности М. и солнца во времени (М. является раньше солнца на рассвете и остается позже его на закате, Сравни X 95, 141), таких атрибутов М., как кони и колесница (Сравни X 136). В других иранских традициях М., однако, несомненно выступает как божество солнца или даже просто как обозначение солнца. Сравни согдийск. myšyy bγyy, которое употреблялось именно в этом значении, что приобретает особый смысл в связи с мотивом солнца как свидетеля брачного союза и договора во многих традициях, парфянск. myhr (=mihr), "солнце", заимствованное и новоперсидским языком – mihr (многие поздние античные и восточные источники и персидского М. описывают как солнечного бога), йидга mīra, "солнце", и т.п. Показательно, что в парфянских и согдийских манихейских текстах так называемый Третий посланник носит соответственно названия myhryzd и myšyy βγyy, связанные с именем М. (Сравни роль Третьего посланника как солнечного божества, которое должно завершить освобождение плененного света). Среднеперсидский myhryzd обозначал манихейского Живого духа, что также характерно, если учитывать мотив М. – носителя жизни (Сравни его сближения с Гайомартом), а также наличие общей у них демиургической функции. Возможно, именно из восточноиранской среды было заимствовано имя мансийского солнечного божества Мир-сусне-хум. Таким образом, одно из важнейших отклонений части восточноиранской традиции от "Авесты" состояло в формировании новой ипостаси М. – бога солнца (при этом иногда у М. оставались и договорные функции, а в других случаях они более или менее автоматически передавались солнцу как трансформации М.). Солярная функция М. объясняет многочисленные примеры синкретических образов М.-Гелиоса в митраическом искусстве (иногда М. отождествлялся через мотив огня и с Гефестом).

Исходным пунктом в выяснении мифологической предыстории образа М. следует считать наличие пары соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра – Ахурамазда в "Авесте" и Митра – Варуна в "Ригведе". В этой паре, связываемой с магико-юридической функцией (согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем теории трех функций богов) и поколением "старых богов", Ахурамазда (соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а М., очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством "человеческой" вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим. Подобная схема объясняет возникновение следующей по времени стадии в истории М. – превращение его в бога договора. В ходе подобной эволюции М. мог иногда приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по божественной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского М. к войне, к разрушительным, недружественным действиям, даже к убийству (таков, например, мотив убийства быка, ставший своего рода символом митраической мифологии к западу от Ирана (Смотри рис.); Сравни древнеиндийскую мифологему о М., вместе с другими богами принимающем участие в убийстве Сомы), связь с водами, первоначально характерная для второго члена пары (Сравни Варуну как повелителя первозданных вод), связь с ночным небом (одежда М. иногда изображается как звёздное небо), с глубиной и тайной (в "Яште" X 25 почтение воздаётся "глубокому ахуру"). В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрёл статус единственного главного бога, а М. потерял своё место рядом с ним, был исключён даже из круга его ближайших помощников Амеша Спента (имя М. не встречается в "Гатах") и нашёл себе место среди помощников Ахурамазды более низкого ранга, язатов. Тем не менее М., видимо, было выделено место в зороастрийском календаре (месяц жертвоприношений багаядиш, Сравни baga-). He исключено, что намерения Заратуштры в отношении М. могли быть ещё более радикальными. Среди других изменений характеристик М. после реформы Заратуштры – устранение у М. функций бога войны, актуализация тавроктонической темы (из крови убиваемого быка произрастают растения, она увеличивает плодородие и жизненную силу, Сравни особую роль в культе М. жертвоприношения животных), появление образа "утроенного" М., т.е. большого М. с двумя малыми М. со светильниками (олицетворения утренней и вечерней зари Кауто и Каутопат), формирование мифологемы солнце (свет) из камня (скалы), мотив конного М. и т.п. М. [возможно, как солнце, объятое космическими водами, Сравни мотив золотого зародыша (яйца) в бездне мировых вод] отождествлялся с орфическим первородным божеством Фанесом, рождённым из яйца, брошенного в воды. Об этом свидетельствуют некоторые посвятительные надписи (ср., например, формулу: "Зевсу – Гелиосу – Митре – Фанесу"), произведения искусства, например барельеф с изображением юноши (М.-Фанеса) из Моденского музея. Многие изображения М. содержат также детали, объединяющие М. (и Фанеса) с богом времени Зерваном (Смотри рис.).

В связи с распространением за пределами Ирана (особенно в Римской империи) культа М. и посвящённых ему ритуалов (митраические мистерии), ритуальных сооружений (митрейоны; есть предположение, что Бехистунская скала ещё в доахеменидское время могла быть местом культа М.), изображений и скульптур, мотивов и сюжетов, языковых образов и имён с соответствующим корнем [они весьма обильны и в самом Иране (Сравни уже персеполитанский ономастикон), и далеко за его пределами] обращают на себя внимание чрезвычайная лёгкость усвоения культа М. (в частности, видимо, в военной среде; Сравни особую популярность M. y римских легионеров от Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе почитали М. одновременно с Юпитером, в других случаях отождествляли с Зевсом) и быстрая трансформация образа М. (так, в Армении М. дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях, убивающему, в частности, чёрного быка, см. в ст. Михр).

В самом Иране эволюция образа М. не закончилась реформой Заратуштры. Ахемениды, несомненно, чтили М. Он упоминается вместе с Ахурамаздой и Ардвисурой Анахитой в надписях Артаксеркса II и III, Ксенофонт сообщает о поклонении М. Кира Младшего, Ктесий – о жертвоприношениях М., совершаемых персидскими царями, Курций Руф – о поклонении Дария III M., солнцу и вечному огню. Видимо, М. почитали и ранние Ахемениды. Сохраняется культ М. и в эпоху Сасанидов. Эволюцию характеристик М. довольно полно отражает нумизматический материал. На кушанско-сасанидских монетах, на ранних монетах Хормизда I M. вручает правителю символы власти (на более поздних это делает Ахурамазда). Иногда М. изображается стоящим на цветке лотоса (рельеф из Таге-Бостана), что обнаруживает тяготение к буддийским иконографическим приёмам (Сравни притяжение М. и Майтреи как ипостаси Будды); на греко-бактрийских монетах Деметрия (2 в. до н.э.) прослеживаются отчётливые следы синтеза образов Геракла и М. Монеты кушанских правителей Канишки и Хувишки (кон. 1–2 вв. н.э.) позволяют судить о формировании пантеона, в котором рядом с М. оказываются бог луны Мах, бог ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда Фарро и т.п. Известен вклад образа М. и в формирование некоторых аспектов раннехристианского учения и ряда предшествовавших ему концепций.

Лит.: Трвер К. В., Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма, в сб.: Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа, [т.] 1, Л., 1939, с. 243–54; Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1968, с. 50–52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, с. 357–71; Кошеленко Г. А., Ранние этапы развития культа Митры, в кн.: Древний Восток и античный мир, М., 1972, с. 75–84; Windischmann E., Mithra. Ein Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hillebrandt A., Varuṇa und Mithra, Breslau, 1877; Cumont F., Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, t. 1–2, Brux., 1896–99; его же, Les mystères de Mithra, 3 éd., Brux., 1913; его же, Die Mysterien des Mithra, 3 Aufl., Lpz. – B., 1923; его же, Mithra et l'Orphisme, Revue de l'histoire des religions", 1934, [v.] 109; Hertel J., Die Sonne und Mithra im Awesta, Lpz. – Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion des Mithra, Lpz., 1930; Christensen A., Les Kayanides, Kbh.. 1931; Saxl F., Mithras, В., 1931; Autran Ch., Mithra, Zoroastre et la préhistoire aryenne du christianisme, P., 1935; Nyberg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz., 1938; Dumézil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, [P., 1948]; Lommel M., Mithra und das Stieropfer, "Paideuma", 1949, N 3, S. 207 – 18; Kristensen W. В., Het Mysterie van Mithra, Amst., 1946; Campbell L., Typology of Mithraic tauroctones, "Berytus", 1954, [t.] 11; Duchesne-Guillemin J., La religion de l'Iran ancien, P., 1962; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; The Avestan hymn to Mithra. With an introduction, translation and commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vermaseren M. J., Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, [t.] 1–2, Hague, 1956–60; его же, Mithras, de geheimzinnige god, Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras, geschichte eines Kultes, Stuttg., 1965: Kuiper F. B. I.., Remarks on the avestan hymn to Mithra, "Indo-Iranian Journal", 1961, [v.] 5, N 1, p. 36–60; его же, Ahurā Mazda "Lord Wisdom", там же, 1976, [v.] 18, Nol, p. 25–42, Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965; Blawatsky W., Kochelenko G., Le culte de Mithra sur la côte septentrionale de la Mer Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian history, в кн.: Mithraic Studies, v. 1–2, Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma, 1977.

В. Н. Топоров