ван цзи

Ван Жучжун, Ван Лунси.

26.5.1498, Шаньинь окр. Шаосин пров. Чжэцзян -25.7.1583

Неоконфуцианец, ближайший ученик и сородич Ван Янмина, один из гл. представителей "левого крыла" янминизма (см. Ван Янмина школа), сблизившегося с чань-буддизмом (см. Чань школа). В.Ц. происходил из семьи чиновник и после получения в 1532 высшей ученой степени цзиньши занимал ряд ответственных постов в военном министерстве. Однако в 1542 оставил службу и в последующие сорок с лишним лет, несмотря на неоднократные призывы, не возвращался к ней, занимаясь филос. исследованиями и чтением лекций в различных частях страны. Бесплодие жены побудило его обратиться к изучению даос, сексуальной практики, осн. на учении о "пестовании жизни" (ян шэн).

Основное теоретич. достижение В.Ц.- этико-гносеологич. концепция "четырех отсутствий" (сы у), к-рая вместе с противоположной концепцией его близкого друга и сподвижника Цянь Дэхуна явилась реакцией на итоговые для Ван Янмина "четыре постулата", высказанные на мосту Небесного источника (1527): "Отсутствие добра и зла -такова сущность (ти (1)) сердца. Наличие добра и зла - таково движение помыслов (и (3)). Знание (чжи (2J) добра и зла - таково благосмыслие (лян чжи). Совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей (гэ у)". Исходя из первого постулата и тезиса Ван Янмина: "Сердце, помысел, знание и вещь суть единое дело", В.Ц. пришел к выводу, что идеальное нравственно-психологич. состояние должно характеризоваться "отсутствием добра и зла" на всех четырех этико-гносеологич. уровнях, а не только на первом. Под "отсутствием добра и зла" подразумевалось наличие высшего блага, к-рое не нуждается в преднамеренном различении добра и зла, поскольку означает естеств. и спонтанное осуществление добра. Эта концепция строилась с помощью антитетич. понятий, таких, как "сердце без сердца", "помыслы без помыслов", "знание без знания", "вещи без вещей", призванных запечатлеть априорную и трансцендентальную этико-гносеологич. реальность. Знание, или "благосмыслие" (лян чжи), составляющее "сущность сердца", В.Ц., в отличие от обычного сознания (ши (4)), представлял не имеющим ни начала ни конца, не разделяющим субъект и объект, превосходящим жизнь и смерть, подобным поверхности зеркала, к-рая, сама по себе будучи пустой, делает возможным любое отражение, т.е. функционирование сознания. Восхождение от сознания к этому знанию доступно всем, т.к. в каждом человеке "благосмыслие совершенно" (лян чжи сянь чэн). Оно нуждается не в развитии, а в полном высвобождении, для чего необходима вера (синь (2)) в него и целенаправленное моральное усилие. Последнее требование отделяло В.Ц. от представителей "правого", квиетистского крыла янминизма (см. Ван Янмина школа). Результирующее "просветление" (у (4) - буддийско-даос. термин; см. Саньмэй) бывает трех видов (по возрастанию значимости): основанное на словесных наставлениях - "разъясняющее" (цзе), на медитации - "свидетельствующее" (чжэн (2)), на прямом экзистенциальном усмотрении - "проницающее" (чэ).

Гносеологически всеобъемлющая и одновременно "пустотная", "благосмысленная" "первосущность сердца" в онтологич. плане отождествлялась с "отсутствием/небытием" (у (1)), порождающим "наличие/бытие" (ю, см. Ю - у) и составляющим с ним единство, что являлось неоконф. переосмыслением положений "Дао дэ цзина": "Наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия" и "Наличие/бытие и отсутствие/небытие рождают (животворят) друг друга" (§40, 2). Творческий импульс этого диалектич. единства у В.Ц. выражало понятие "таинственной" ("сюань"- также термин "Дао дэ цзина", см. Сюань сюэ) "жизненной пружины" (шэн цзи). Впервые разработанное даосами в трактате "Чжуан-цзы" понятие "пружины" (цзи (1)) как механико-органич. импульса, первотолчка, он использовал для определения "благосмыслия", создающего "совершенномудрие" (шэн (1)). В концепции "отсутствия/небытия" В.Ц. сказалось влияние Ян Цзяня (12- 13 вв.), в отличие от к-рого он, однако, трактовал "отсутствие/небытие" как активное и динамич. начало, т.е. в нек-ром смысле "сверхбытие". Признание фундаментальной роли "отсутствия/небытия" и сопряженной с ним "пустоты/вместимости" (сюй), а также соответствующая проблематика и терминология сближали учение В.Ц. с буддизмом и даосизмом, что он открыто признавал, в части., прямо идентифицируя "доведение благосмыслия до конца" (чжи лян чжи) с буд. самоподготовкой к внутр. "просветлению".

*Ван Лунси сяньшэн цюань цзи (Поли. собр. (соч.) учителя В.Ц.). Тайбэй, 1970 (1-е изд.- 1822);

**Сун Мин ли сюэ ши (История учения о принципе (эпох) Сун и Мин). Т. 2. Пекин, 1987. С. 272 - 83; Ямасита Рюдзи. О Рёкэй рок (О Ван Лунси) // Ниппон Тюгоку гаккайхо. Т. 8. 1956; Tang Ckun-i. The Development of the Concept of Moral Mind from Wang Yang-ming to Wang Chi // Self and Society in Mind Thought. N.Y.- L., 1970; Takehiko Okada. Wang Chi and the Rise of Existentialism // Ib.; Мои Tsung-san. The Immediate Successor of Wang Yang-ming: Wang Lung-hsi and his Theory of Ssu-Wu // PEW. 1973. Vol. 23. №1 - 2; Chang Chung-yuan. "The Essential Source of Identity" in Wang Lung-ch'i's Philosophy // Ib.; Tu Wei-ming. Humanity and Self-Cultivatkm: Essays in Confucian Thought, lierk., 1979. P. 162 - 78.

А.И. Кобзев