Quête du Jésus historique

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La Palestine au temps de Jésus de Nazareth.

La quête du Jésus historique est une branche de la recherche historiographique sur Jésus de Nazareth. Elle s'étend du XVIIIe siècle à nos jours et s'appuie sur l'exégèse historico-critique de la Bible.

On distingue en général trois périodes, ou « quêtes ».

La première, commencée au milieu du XVIIIe siècle, a tenté de reconstituer une « vie de Jésus » en tant que figure importante de la spiritualité humaine, en la débarrassant des dogmes chrétiens. Elle s'est heurtée au fait que les sources quasi exclusives sur Jésus, les évangiles canoniques, sont des écrits théologiques visant plus à témoigner de la foi des premières communautés chrétiennes qu'à rapporter sa biographie.

Une deuxième quête, dans le cadre de l'école allemande, s'est engagée dans les années 1950, distinguant le « Jésus historique » (ce qu'on peut dire de Jésus sur la base des sources disponibles) et le « Jésus réel ». Elle s'est attachée à définir des outils de critique littéraire pour distinguer ce qui, dans les sources, relève d'élaborations ultérieures, et ce qui peut être attribué à Jésus et aurait fait sa singularité au sein du judaïsme.

Enfin, une troisième quête, menée depuis le milieu des années 1980 essentiellement par des chercheurs américains et allemands, vise à replacer Jésus dans le contexte du judaïsme du Ier siècle, bien plus diversifié que ce qu'il est devenu par la suite. Le débat porte alors sur les éléments de continuité et de rupture de Jésus par rapport à son milieu religieux, social et politique.

Des harmonies à l'analyse[modifier | modifier le code]

Les harmonies des Évangiles[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Sources sur la vie de Jésus de Nazareth, De consensu evangelistarum, Harmonie des Évangiles et Inspiration biblique.

Les principales sources sur la vie de Jésus de Nazareth sont les quatre évangiles canoniques. Trois de ces évangiles (Matthieu, Marc et Luc), dits « synoptiques », sont proches alors que celui de Jean est radicalement différent. La tradition chrétienne et l'ordre du Nouveau Testament suivent l'explication d'Augustin d'Hippone selon laquelle Matthieu aurait inspiré Marc qui aurait inspiré Luc. Mais dans la reconstitution d'une vie de Jésus, la comparaison de ces quatre textes fait apparaître de nombreuses différences et des contradictions chronologiques.

La première tentative pour établir une « harmonie des Évangiles », c'est-à-dire pour fondre les quatre évangiles en un seul texte, est celle du Diatessaron de Tatien, dans la deuxième moitié du IIe siècle[1].

La canonisation des quatre évangiles impose l'idée de l'inspiration divine des textes, qui deviennent sacrés. Il y aura cependant toujours un débat parmi les théologiens chrétiens entre une interprétation littérale et une lecture plus souple[2], la validité de l'interprétation relevant toujours de la tradition et du magistère de l'Église. La fiabilité même des textes ne sera pas contestée jusqu'au XVIIIe siècle.

Avec la Réforme, la « libre interprétation des Écritures » amène les théologiens luthériens à revenir directement aux textes. Luther ne voit pas d'intérêt à établir un ordre des événements rapportés dans les évangiles : à propos de l'expulsion des marchands du Temple, qui, chez Jean se situe au début de la vie publique de Jésus, et dans les synoptiques à la fin, il conclut[3] : « Les Évangiles ne suivent aucun ordre en rapportant les actes et les miracles de Jésus, et, après tout, la matière n'est pas de grande importance. Si une difficulté surgit concernant l'Écriture sainte que nous ne pouvons résoudre, il suffit de laisser tomber. » Du XVIe siècle au XVIIIe siècle, on dépensera néanmoins des trésors d'habileté pour compiler l'ensemble des événements rapportés et les organiser de façon chronologique. Ainsi, Andreas Osiander (1498-1552), dans son Harmonie des évangiles (1537), soutient que « aucun mot des évangiles ne doit être omis, rien d'étranger ne doit être ajouté, et l'ordre d'aucun évangile ne doit être modifié ». Cela conduit au principe qu'un événement rapporté dans différents contextes par les évangiles s'est produit plusieurs fois : on a ainsi deux expulsions des marchands du Temple, plusieurs résurrections de la fille de Jaïre, etc.[4].

Origines de l'analyse critique[modifier | modifier le code]

Histoire critique du Vieux Testament de Richard Simon, 1685, chez Reinier Leers

Une étape importante de l'analyse critique des textes de la Bible est marquée par l'oratorien Richard Simon avec son Histoire critique du Vieux Testament (1680), dont la première édition sera brûlée sous l'influence de Bossuet et devra être publiée par la suite en Hollande. Il y publiera en 1689 l'Histoire critique du texte du Nouveau Testament)[5]. Un de ses continuateurs sera Jean Astruc, avec ses Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s'est servi pour composer le livre de la Genèse (1753)[6].

Au cours du XVIIIe siècle, avec la philosophie des Lumières en France, en Allemagne et en Angleterre, l'analyse critique des textes sera une arme du rationalisme contre le dogmatisme religieux. Elle pointe d'une part les contradictions et les invraisemblances, rejetant la vérité éternelle des évangiles, et d'autre part les écarts entre le Jésus des évangiles et le Christ des dogmes[7]. Ces dogmes sont combattus par les athées, et par les déistes qui voient en eux des obstacles à la religion naturelle.

Les enjeux[modifier | modifier le code]

Le Jésus historique est une reconstruction fragmentaire et hypothétique obtenue par des moyens modernes purement scientifiques, à partir de données empiriques provenant de documents anciens, passées toutes au crible rationnel, dans laquelle ceux qui pourraient avoir la foi chrétienne ont mis entre parenthèses, comme dans toute approche scientifique, leurs convictions religieuses[8]. Il faut avoir à l'esprit que le Jésus réel n'est pas nécessairement le Jésus historique[8].

Cette quête historique ne doit pas masquer, selon Daniel Marguerat, que « toutes reconstructions du Jésus de l’histoire sont imprégnées de l’idéologie du chercheur. Toutes correspondent à la vision que l’historien a de la société. Et toutes se basent sur des éléments historiques qui ne sont pas des faits nus, mais des témoignages, des faits déjà interprétés »[9].

La première quête du Jésus historique[modifier | modifier le code]

De Reimarus à l'école rationaliste[modifier | modifier le code]

Hermann Samuel Reimarus.

La première quête tente une reconstitution historique de la vie de Jésus[10]. Elle commence en 1774-1778 avec la publication par Lessing des travaux de Reimarus et s'achève avec l'ouvrage de Wilhem Wrede. Elle a été relatée par Albert Schweitzer dans son ouvrage Geschichte der Leben-Jesu-Forschung paru en 1906 à Tübingen. Cette quête est intimement liée aux premières formulations du problème synoptique, et est amorcée principalement par les protestants libéraux allemands.

Elle est notamment marquée par le retentissement en Allemagne de l'ouvrage de David Strauss : La Vie de Jésus ou Examen critique de son histoire (1835) et par l'influence en France de la Vie de Jésus de Renan (1863).

Elle s'organise en diverses écoles et aboutit à des représentations disparates de Jésus, en fonction des « a priori philosophiques implicites ou non des auteurs et des générations »[11].

Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), professeur de langues orientales, déiste, amorce la première quête. Avant lui, personne n'a essayé de concevoir une histoire de la vie de Jésus. Son ouvrage de 4000 pages Les Objectifs de Jésus et de ses disciples n'est publié qu'après sa mort, de 1774 à 1778, par le philosophe Lessing.

Pour Reimarus, Jésus est né et mort juif, et n'a jamais voulu fonder de nouvelle religion ou d'Église. Il prêchait l'arrivée prochaine du royaume de Dieu, c'est-à-dire la restauration du royaume d'Israël, alors occupé depuis des siècles. C'est dans ce sens qu'il était considéré comme le messie par ses disciples. Ceux-ci, après sa crucifixion et l'échec apparent de ses prophéties, transférèrent leurs espérances dans celle de son retour. Cette thèse, qui réintègre Jésus dans le judaïsme de son temps et sape les fondements de la foi chrétienne, fit scandale[10],[12]. Reimarus est le premier à avoir souligné l'importance de l'eschatologie dans le message de Jésus, et à avoir recherché des relations de cause à effet dans l'histoire de Jésus et des débuts du christianisme[4].

Dans la lignée du rationalisme, de Reimarus à Paulus, on trouve Johann Jakob Hess (1741-1828), Franz Volkmar Reinhard (1753-1812), Karl Bahrdt (1741-1792)[13], rendu célèbre avec son explication de la multiplication des pains selon laquelle Jésus inaugure le partage des provisions tandis que les autres le suivent et partagent des repas tirés des sacs de ceux qui avaient des provisions, Johann Gottfried von Herder (1744-1803)[14] et Karl Heinrich Georg Venturini[15] (1806), qui présente Jésus comme un agent de la secte des Esséniens.

École rationaliste[modifier | modifier le code]

Heinrich Paulus

L'école rationaliste s'enracine dans les travaux des penseurs des Lumières du XVIIIe siècle, à l'exception de Rousseau et de Kant[16].

Représentée par Heinrich Paulus (1761-1851) dans Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (1828) et Friedrich Schleiermacher (1768-1834), l'école rationaliste nie ou rejette l'explication surnaturelle des miracles et de la résurrection de Jésus : elle cherche à les expliquer comme des événements naturels que les contemporains de Jésus n'auraient pas compris[10].

Paulus construit une figure de Jésus guérisseur populaire qui trouvera une certaine pérennité[réf. souhaitée].

Ces travaux ne reposent pas à proprement parler sur l'analyse critique des textes. Comme l'interprétation chrétienne traditionnelle, le portrait que dressent ces auteurs de Jésus compile plus ou moins adroitement les informations tirées des synoptiques et du corpus johannique[réf. souhaitée].

École mythologique[modifier | modifier le code]

David Strauss[modifier | modifier le code]

Article détaillé : David Strauss.

David Strauss (1808-1874) est d'abord influencé par Frederik Daniel Schleiermacher (1768-1834) En 1835 il publie La Vie de Jésus examinée d'un point de vue critique[17]. Cette publication a un retentissement considérable et marque une date importante de l'histoire de la critique évangélique[18]. S'inspirant de la philosophie de Hegel, il s'écarte radicalement du dogme. Il distingue Jésus, réduit à de maigres contours d'une histoire personnelle et le Christ des évangiles. Pour lui l'idée fondamentale de la religion chrétienne est l'incarnation divine, et les premiers évangiles n'ont pas été écrits dans un but historique mais pour exprimer cette idée au moyen de mythes. Le mythe n'est pas simplement une fiction, mais l'expression symbolique d'une croyance. Rejetant tant l'explication surnaturelle des miracles, que les explications des rationalistes, il en fait le résultat de l'usage par les premiers chrétiens des idées messianiques juives, pour exprimer la conviction que Jésus est bien le messie[18].

La Vie de Jésus de Strauss introduit aussi pour la première fois le problème de la relation entre les synoptiques et l'évangile de Jean. Pour Strauss ces deux traditions sont irréconciliables, et il conclut en défaveur de l'historicité de l'évangile de Jean[18].

Strauss influencera profondément certains courants exégétiques françaises, car à la traduction de ses écrits par Emile Littré[19]. En 1846 l'ouvrage sera traduit en anglais par Mary Ann Evans George Eliot (1819-1880 La distinction que fera Strauss en 1865 dans son ouvrage Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte (Le Christ de la foi et le Jésus de l'histoire) demeure d'usage courant.

Ferdinand Christian Baur et l'École de Tübingen[modifier | modifier le code]

La thèse de Strauss sera critiquée par Ferdinand Christian Baur (1792-1860) parce qu'elle ne se fonde pas sur une critique textuelle suffisamment précise. Pour Baur les évangiles sont le reflet des conflits théologiques entre les premiers chrétiens, et permettent de remonter à l'histoire de ces controverses[7]. Ce travail sera fait par Baur et ses disciples de la Jeune école de Tübingen, qui s'inspirant de la philosophie hégélienne de l'histoire rejette à la fois le dogme de la vérité historique des évangiles, et leur interprétation rationnelle qui les prive de leur sens mythique[7]. Le travail d'analyse des textes sera aussi continué par des opposants aux thèses de la Jeune école de Tübingen, comme Christian Hermann Weisse, (1801-1866), Édouard Guillaume Eugène Reuss (1804-1891), Christian Wilke, Albert Réville, (1826-1906) Heinrich Julius Holtzmann, (1832-1910) Bernhard Weiss (1827-1918)[18].

Le résultat de ces discussions fut un consensus en faveur de l'hypothèse des deux sources : les sources de la littérature évangélique sont l'évangile de Marc, dans sa forme actuelle ou sous une forme primitive appelée proto-Marc, et un recueil de paroles (logia). L'évangile de Jean est généralement considéré comme issu d'une tradition postérieure, et dominé par des idées allégoriques et dogmatiques[18].

Le problème synoptique et la théorie des deux sources[modifier | modifier le code]

Hypothèse de Griesbach
Articles détaillés : Problème synoptique, Théorie des deux sources et Source Q.

En 1774-1775, Johann Jakob Griesbach (1745-1812) publie la première synopse[20], édition en colonnes parallèles, permettant la lecture d'un seul regard des trois premiers évangiles. Il propose aussi la première formulation critique du problème synoptique, en se démarquant de l'hypothèse augustinienne. Matthieu serait le premier évangile dont Luc se serait inspiré, puis Marc aurait utilisé les deux autres.

Hypothèse de l'évangile primitif (UrG)

Vers 1780, G. E. Lessing, qui a publié les travaux de Reimarus, suggère que les trois synoptiques ont été écrits par abréviation d'une traduction grecque d'un évangile primitif.

Hypothèse des deux sources

C'est en 1838 que Christian Hermann Weisse (1801-1866) introduit la théorie des deux sources, selon laquelle Matthieu et Luc s'inspirent à la fois de Marc et d'un recueil aujourd'hui perdu de paroles (logia) de Jésus. Cette hypothèse sera développée en 1863 par Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910), et la deuxième source sera appelée « source Q » (abréviation de l'allemand Quelle : « source ») par Johannes Weiss (1863-1914) en 1890. De nombreuses autres hypothèses ont été avancées par la suite, mais c'est celle-ci qui a aujourd'hui la faveur de la plupart des spécialistes.

Ces théories placent les évangélistes dans une deuxième ou troisième génération de disciples ayant repris des traditions antérieures, et non comme des témoins proches ou même directs de la vie de Jésus, comme la tradition chrétienne le voulait, notamment pour les apôtres Matthieu et Jean.

De nombreux travaux de critique textuelle ont été faits pour reconstituer cette hypothétique source Q, c'est-à-dire la deuxième source, qui avec l'évangile selon Marc semble avoir été utilisée par ceux de Matthieu et de Luc[21]. L'hypothèse de la source Q, largement retenue au sein de la recherche contemporaine au début du XXIe siècle, du moins comme « la moins mauvaise possible »[22], semble avoir été renforcée par la découverte en 1945 de l'évangile selon Thomas qui appartient au même genre littéraire des logia[23] mais ne reste pas sans poser de problèmes[24].

Bruno Bauer[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Bruno Bauer.

Dans la lignée de Baur, Bruno Bauer (1809-1882) soutient en 1841[25] la thèse de la priorité de l'évangile de Marc, les différences des autres textes étant le fait de l'« invention créative des évangélistes », dans laquelle il montre la part jouée par des notions théologiques et dogmatiques[18].

Mais il va plus loin en affirmant que ces notions qui ont fait évoluer la tradition évangélique sont aussi à l'origine de l'évangile selon Marc. Selon lui, le christianisme primitif n'apparaît qu'au début du IIe siècle, né d'un syncrétisme de courants de pensée juifs, grecs et romains, et Jésus est une fiction littéraire, un produit du christianisme et non pas son origine[18]. Bien plus Bauer va jusqu'à nier que Jésus et Paul de Tarse aient existé[26]. Ces idées ont peu d'influence à l'époque. Elles trouveront un écho dans les travaux de l'école hollandaise de critique radicale et des mythistes modernes[18].

La thèse mythiste[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Thèse mythiste (Jésus).

Dans la première moitié du XXe siècle, se développèrent les thèses mythistes, qui nient l'existence historique de Jésus. Leurs principaux partisans furent le philosophe allemand Arthur Drews (1865-1935), le journaliste rationaliste autodidacte britannique John M. Robertson(1856-1933), les Français Paul-Louis Couchoud (1879-1959) et Prosper Alfaric (1876-1955). Ces thèses furent rejetées par les spécialistes de l'époque, notamment l'historien laïc rationaliste français Charles Guignebert [27] (1867-1939) et le protestant Maurice Goguel(1880-1955).

Depuis le début de la deuxième quête, ces thèse mythistes n'ont plus de réception ou de soutien qu'en dehors du milieu académique[28], mais continuent d’être reprises régulièrement par des auteurs en dehors du milieu académique, se diffusant notamment sur internet[29].

École libérale[modifier | modifier le code]

Se démarquant de l'école mythologique, les auteurs de l'école libérale vont faire de Jésus une grande figure spirituelle.

Ernest Renan[modifier | modifier le code]

Ernest Renan dans les années 1870
Article détaillé : Ernest Renan.

Ernest Renan (1823-1892) obtient la chaire de langues sémitiques au Collège de France en 1862. En 1863, il publie la Vie de Jésus[30] - la première en France et dans le monde catholique. Elle connaît un succès considérable (huit éditions en trois mois, et cinq traductions en allemand dans l'année), et fait scandale : le pape Pie IX considère son auteur comme un « blasphémateur européen ». Renan est l'objet d'attaques et de caricatures d'une extrême violence. En 1864, le ministre de l'Instruction publique Victor Duruy supprime sa chaire, qu'il ne recouvrera qu'en 1871 avec la Troisième République.

Renan reprend et vulgarise les travaux historiques et philologiques de la critique allemande. La qualité littéraire de sa Vie de Jésus, qui unit la vision positiviste de l'histoire et l'imagination romantique[10], est unanimement reconnue[31]. Renan fait de Jésus un doux rêveur[32], promeneur dans la campagne de Galilée, le sourire aux lèvres et surpris par le drame auquel il participe. Après sa mort, la passion d'une femme donne au monde un dieu ressuscité[réf. souhaitée].

Malgré son succès littéraire, l'ouvrage de Renan déçoit l'émergente école française protestante de critique théologique, et notamment Timothée Colani (1824-1888) pour qui le Jésus de Renan n'est pas celui de l'histoire, ni celui des synoptiques : « Le Christ de Monsieur Renan est le Christ du quatrième évangile [i.e. de Jean], mais dépourvu de son auréole métaphysique, et retouché par un pinceau où se mêlent étrangement le bleu mélancolique de la poésie moderne, le rose de l’idylle du XVIIIe siècle »[33].

Les vies de Jésus libérales[modifier | modifier le code]

Durant les 40 années qui suivent, nombre de livres de vulgarisation paraissent avec des points de vue variés sur les miracles, mais tous tentent une explication psychologique de la messianité de Jésus.

Ainsi, David Friedrich Strauss[34], Daniel Schenkel[35], Karl Heinrich Weizsacker[36], Heinrich Julius Holtzmann[37], Theodor Keim[38], Karl Hase[39], Willibald Beyschlag[40] et Bernhard Weiss[41].

École apocalyptique[modifier | modifier le code]

Un nouveau changement de perspective se produit. La problématique mise en avant est celle de la conscience messianique de Jésus ; en clair, Jésus avait-il conscience d'être le Messie attendu depuis la fin de la royauté en Israël ? Dans cette question, Israël doit être compris comme le royaume du Nord de Syrie Palestine dont le dernier roi archéologiquement attesté est Omri au IXe siècle av. J.-C.

  • Les plus rationalistes comme le théologien protestant Timothée Colani (1824-1888) qui traite dans Jésus-Christ et les croyances messianiques de son Temps (Strasbourg, 1864) les traces de cette pensée comme des interpolations.
  • Louis-Auguste Sabatier (1839-1901) pense que Jésus utilise des métaphores propres à son époque. En cela, il se rapproche de travaux récents qui ont montré que le messianisme est fréquent dans le judaïsme du deuxième Temple entre le Ier et le IIe siècle av. J.-C.
  • Auguste Wabnitz sur l'Idéal messianique de Jésus (thèse à Montauban, 1878),
  • Charles Renouvier,(1815-1903) dans l'Année philosophique de 1893, marche aussi contre cette conscience.

Albert Schweitzer (1875-1965), qui a proposé en 1902 que les évangiles canoniques soient de la pseudépigraphie, est à l'origine avec les exégètes luthériens Martin Kähler (1835-1912), William Wrede (1859-1906) et plus tard Karl Ludwig Schmidt(1891-1956), de la crise de la première quête.

École de l'histoire des religions[modifier | modifier le code]

Article détaillé : École de l'histoire des religions.

Fondée par Hermann Gunkel et Wilhelm Bousset[42] (1896), la Religionsgeschichtliche Schule étudie la naissance du christianisme dans un contexte historique et social placé sous l'influence des diverses religions environnantes. Elle établit les influences directes et indirectes des religions à mystères hellénistiques et orientales, et établit les premières hypothèses sur les relations avec le judaïsme.

Ses représentants sont Richard August Reitzenstein[43] (1910) et Julius Wellhausen[44] (1894), l'un de deux auteurs de la théorie de Graff-Wellhausen pour l'Ancien Testament.

Conclusions de la première quête[modifier | modifier le code]

Pour Charles Perrot, les travaux de la première quête conduisent à une relecture des Évangiles en fonction des sensibilités du temps, en sorte que Jésus se réduit à une figure plus humaine que divine, qui prend suivant les cas la figure d'un moraliste puritain, d'un révolutionnaire jacobin ou d'un illuminé fourvoyé dans l'annonce d'un Royaume qui n'arrive jamais : il manque aux auteurs les critères méthodologiques qui permettront plus tard à l'exégèse historico-critique d'analyser le langage du Nouveau Testament[45], ce qui sera le résultat des apports des deux quêtes suivantes.

Entre Schweitzer et la deuxième quête[modifier | modifier le code]

La crise moderniste au sein du catholicisme[modifier | modifier le code]

Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église
Article détaillé : Crise moderniste.

En France, à la suite de Renan et avec la IIIe République, le tournant du XIXe siècle et du XXe siècle voit le développement des études laïques sur la religion : une section des sciences religieuses apparaît à l'École pratique des hautes études, et des chaires d'histoire des religions s'ouvrent en Sorbonne et au Collège de France. L'opposition entre les exégèses laïques et religieuses est marquée par les personnalités de l'abbé Alfred Loisy et du dominicain Marie-Joseph Lagrange[46]

Alfred Loisy (1857-1940) publie en 1902 L'Évangile et l'Église et en 1903 Autour d'un petit livre. Il y vulgarise la critique textuelle et historique allemande ainsi que la théorie des deux sources. On lui doit la phrase : « Jésus annonçait le Royaume, et c'est l'Église qui est venue. » Malgré les ouvertures de l'encyclique Providentissimus (1893), le raidissement de la Commission biblique pontificale entraîne la publication de la constitution apostolique Lamentabili, et conduit à la crise moderniste et à l'excommunication de Loisy en 1908. Il est par la suite nommé au Collège de France et publie en 1910 Jésus et la tradition évangélique.

Les autres figures de l'exégèse indépendante sont le libre penseur Charles Guignebert,(1867-1939) élève de Renan et professeur en Sorbonne, et Maurice Goguel (1870-1955)[47], professeur à la faculté protestante de Paris. Ce dernier, reprenant une phrase de Renan en 1849, « À peine, peut-être, en exprimant de tous les évangiles ce qu'ils contiennent de réel, obtiendrait-on une page d'histoire sur Jésus », dira : « Là où Renan parlait d'une page, certains critiques ne parlent plus que d'une ligne. »

Du côté de la « science catholique », Marie-Joseph Lagrange (1855-1938)[48], fondateur de l'École biblique et archéologique française de Jérusalem, s'oppose au radicalisme critique de Loisy et à la mise en doute de l'historicité des évangiles. Il soutient la tradition apostolique de leur écriture et s'oppose à leur composition tardive par la deuxième génération des communautés chrétiennes. Il est cependant soupçonné de modernisme et ses travaux sont mis à l'index. Autour de lui s'organise cependant l'exégèse catholique qui analysera les liens entre l'inspiration divine des évangiles et leurs aspects littéraires.

Dans la lignée de Lagrange, le jésuite Léonce de Grandmaison (1868-1927) énonce une équation de proportion entre la cause (la réalité de Jésus-Christ) et l'effet (l'expansion du christianisme).

L'école de la critique des formes[modifier | modifier le code]

Rudolf Bultmann
Articles détaillés : Formgeschichte et Redaktionsgeschichte.

À l'origine de l'école de la critique des formes, il faut citer les travaux exégétiques de Martin Kähler (1835-1912), qui est le premier à distinguer dans l'approche historique de Jésus entre historisch et geschichtlich afin de défendre le piétisme critique protestant contre les empiètements de la critique historique. Kähler, en effet, refusait de faire du Jésus historique (historisch) le fondement ou le contenu de la foi, et voulait sans doute protéger les enseignements fondamentaux de la tradition chrétienne sur la véritable divinité et la véritable humanité exempte de tout péché de Jésus Christ et sur la proclamation de sa mort et de sa résurrection (aspect historique geschichlich)[49].

Rudolf Bultmann (1884-1976) reprend à son compte[50] la distinction épistémologique de Kähler et lui adjoint les approfondissements de son ami le philosophe phénoménologiste Martin Heidegger (1889-1976)[51]. Toutefois, Bultmann pousse au-delà la distinction de Kähler, car il soutient que le seul fait que Jésus soit mort sur la croix suffit à la foi chrétienne, précisant : « Nous ne pouvons pratiquement rien savoir de la vie et de la personne de Jésus, parce que les sources en notre possession, très fragmentaires et envahies par la légende n'ont manifestement aucun intérêt »[52].

C'est ainsi que dans le prolongement des travaux de Bultmann avec Die Geschichte der synoptic Tradition (1921), s'inscrivant dans la lignée de Wilhelm Bousset (1865-1920) et de l'école de l'histoire des religions, se développe ce qu'on a appelé la critique des formes littéraires, (Formgeschichte) dont les initiateurs seront les théologiens protestants allemands avec Martin Dibelius, avec Die Formgeschichte des Evangeliums (1919).

Les conclusions de ce travail ont été résumées par Maurice Goguel[53] :

« - Le cadre des récits évangéliques est artificiel, les transitions y sont schématiques et rédactionnelles, elles ne réalisent pas d'enchaînement organique et ne font que masquer le fait que la narration évangélique était originellement formée d'une multiplicité d'éléments isolés les uns des autres.
- Les évangiles ne sont pas des documents d'histoire. Ils n'ont pas été composés ni conservés pour faire connaître le Jésus qui a vécu et enseigné en Galilée et en Judée et qui est mort à Jérusalem. Ce sont des documents religieux qui présentent ce que Jésus était pour la foi et pour la piété des milieux dans lesquels ils ont été composés.
- Les diverses formes sous lesquelles se présentent les matériaux évangéliques montrent qu'ils ont été élaborés en vue des diverses fonctions de la vie de l'église ; ils y sont si étroitement adaptés qu'il serait chimérique de prétendre en dégager un noyau historique. »

Toutefois, le pasteur Albert Schweitzer s'oppose au distinguo historisch-geschichtlich, reprochant au Jésus historique geschichtlich d'être responsable de maux innombrables. En outre, l'exégète luthérien Joachim Jeremias, l'un des plus grands spécialistes du Jésus historique au XXe siècle, refuse purement et simplement de jouer sur la distinction entre les deux adjectifs correspondant au mot « historique » en allemand : historisch et geschichtlich. John Paul Meier, en accord avec Jeremias, soulève les difficultés de la distinction historisch-geschichtlich en opposant inévitablement deux courants : ou bien on met en avant le Jésus historique historisch en vue de détrôner le Christ de la foi qui ne serait rien d'autre que l'invention frauduleuse de l'Église, ou bien on exalte la figure du Christ geschichtlich comme Kähler, ou comme Barth et Bultmann après la Seconde Guerre mondiale[54].

La deuxième quête du Jésus historique[modifier | modifier le code]

Les auteurs[modifier | modifier le code]

La deuxième quête commence avec Ernst Käsemann vers 1950 et s'achève vers 1980-1985. Elle est illustrée par Günther Bornkamm,(1905-1990) Joachim Jeremias, Eduard Lohse (de), Herbert Braun (de), Heinz Schürmann, Étienne Trocmé (1924-2002).

Dans cette approche historico-critique, « le réel a été défini — et doit être défini — en fonction de ce qui peut être expérimenté en principe par tout observateur et en fonction des déductions ou conclusions que l'on peut raisonnablement tirer de cette expérience »[55].

La méthode exégétique de Bultmann marque un certain nombre de ses disciples appartenant à la deuxième quête. Cette influence se caractérise par la tendance de ces spécialistes à dénier l'authenticité de la christologie explicite, qu'ils attribuent à l'élaboration chrétienne postérieure[32].

La méthode historique scientifique[modifier | modifier le code]

La deuxième quête du Jésus historique s'appuie sur les travaux de l'école de l'histoire des formes, qui ont montré que les évangiles étaient des sources capitales pour l'étude de l'histoire du christianisme primitif, mais moins pour l'histoire de Jésus. Cela implique une restriction de ce que l'on entend par « Jésus historique », qui n'est plus Jésus de Nazareth tel qu'il a existé (par opposition au Jésus-Christ du christianisme), mais ce que l'on peut savoir objectivement de Jésus en utilisant les méthodes scientifiques des historiens[56].

La deuxième quête se développe surtout en Allemagne, où ses exégètes insistent sur la rupture entre Jésus et le judaïsme[57]. Cette étape tente d'assurer les bases d'une démarche historique valable en recherchant ce qui différencie et singularise Jésus par rapport à son milieu ambiant[58]. Elle s'attache à chercher l'historicité et l'authenticité ou non des paroles[59] et gestes[60] de Jésus indépendamment du vernis christologique.

Ces travaux ont plusieurs aspects communs[10] : ils renoncent à décrire le détail de la biographie et la psychologie de Jésus, et se concentrent sur certains aspects de sa prédication (paroles, paraboles, gestes et controverses), entre la rencontre avec Jean le Baptiste et la crucifixion. Le point central de la prédication de Jésus est l'avènement, imminent ou proche, du Royaume de Dieu. Jésus n'a pas eu de revendication messianique et son identification au Christ (en particulier dans l'évangile selon Jean) est le fait des chrétiens après sa mort. Ils se focalisent sur le critère dit de « dissimilarité », qui permet de cerner la singularité de Jésus tant vis-à-vis du judaïsme que du christianisme primitif.

Les critères exégétiques d'historicité[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Critère d'historicité.

Les historiens élaborent un certain nombre de critères[61] pour l'analyse des sources historiques. Ces critères doivent être utilisés conjointement et n'ont pas une valeur absolue, et servent à systématiser les arguments.

Les chercheurs en répertorient principalement quatre (la discontinuité historique, la continuité historique, l'attestation multiple et l'attestation cohérente), auxquels s'est ajouté l'embarras ecclésiastique[62],[63].

  • L'embarras ecclésiastique[63] est en faveur de l'historicité d'un événement ou d'une parole lorsqu'ils constituent une difficulté pour les rédacteurs du Nouveau Testament (par exemple, la parole de Jésus sur la croix (Mc 15, 34), le baptême du Christ par Jean qui le place dans une position inférieure).
  • La dissimilarité (ou discontinuité)[63]. Ernst Käsemann trace dans une conférence en 1953 un premier critère de discernement, celui de la « dissimilarité » ou de la « double dissimilarité » : on peut attribuer à Jésus les paroles et gestes qui ne relèvent ni du judaïsme contemporain de Jésus ni des premières communautés chrétiennes (d'où encore le nom de critère de double dissimilarité)[64].
  • L'attestation multiple dans des sources littérairement indépendantes[63] (par exemple, Marc, Q, Paul et Jean) dans plus d'une forme ou d'un genre littéraire (par exemple, paraboles, controverse, récits de miracles, prophéties et aphorismes). ce critère a encore plus de poids, si on retrouve un même motif ou un même thème à la fois dans des sources et dans des formes littéraires.
  • La cohérence[63] d'une part entre actes et paroles de Jésus, et d'autre part la cohérence globale du Jésus reconstruit (ce qui permet dans une certaine mesure de récupérer certains éléments n'entrant pas dans le critère de dissimilarité).
  • Le critère de rejet et de l'exécution[63] focalise l'attention sur la fin violente de Jésus et vise à en déterminer objectivement les causes[63].

À côté de ces critères principaux, John Paul Meier en cite d'autres, moins utilisés et plus discutables : celui des traces d'araméen (vocabulaire, syntaxe, grammaire), celui de l'environnement palestinien (croyances, coutumes concrètes, procédures judiciaires, conditions politiques, sociales, économiques et religieuses), celui de narration vivante (détails concrets ne visant pas l'objet essentiel du récit)[65], celui des tendances du développement de la tradition synoptique (selon laquelle il serait possible de dégager des lois permettant par exemple de remonter en amont des écrits de Marc pour atteindre les aspects historiques antérieurs), et enfin celui de la présomption d'historicité. Quant à ces deux derniers, Meier affirme qu'ils ne sont d'aucune utilité pratique[66].

La troisième quête du Jésus historique[modifier | modifier le code]

De la deuxième à la troisième quête[modifier | modifier le code]

La deuxième quête se clôt dans les années 1980 quand s'ouvre la « troisième quête », qui prend naissance essentiellement aux États-Unis et qui, dans un revirement spectaculaire, insiste plutôt sur l'appartenance de Jésus au judaïsme

« Dans la troisième quête, l'accent n'est plus mis, selon Charles Perrot, sur la différence ou la singularité de Jésus, par rapport au milieu ambiant, mais au contraire sur le lien de continuité à reconnaître entre Jésus, sa personne, sa parole ou son action et le monde hellénistique ou judéo-hellénistique du premier siècle. »[67]

La troisième quête aborde trois nouveaux aspects[10] : elle réintègre Jésus dans sa judéité (par opposition à la deuxième quête, qui soulignait la rupture), l'ajout de sources apocryphes aux textes canoniques et l'introduction de méthodes sociologiques.

Ces travaux sont popularisés aux États-Unis par le Jesus Seminar, et en France, à partir du milieu des années 1990, par la série documentaire Corpus Christi.

Le Jesus Seminar[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Jesus Seminar.

Le Jesus Seminar (« Séminaire sur Jésus ») est un groupe fondé aux États-Unis en 1985 par Robert Funk et John Dominic Crossan, dans le cadre du Westar Institute[68], d'environ 200 personnes[69], pour la plupart des spécialistes universitaires en études bibliques ou en sciences des religions, parmi lesquels Marcus Borg, Harold W. Attridge, Arthur J. Dewey, Stephen L. Harris, John S. Kloppenborg, Robert M. Price et James M. Robinson.

Datant de 1985, les thèses du Jesus Seminar restent largement méconnues dans les pays francophones.

L'objectif du séminaire est de déterminer les paroles, paraboles et gestes que l'on peut effectivement attribuer à Jésus. Ce travail se fait selon les méthodes historico-critiques classiques, les originalités étant l'utilisation de l'Évangile selon Thomas en plus des évangiles canoniques, et l'accent mis sur le critère d'attestation multiple.

Plus précisément, selon Jean-Louis Souletie, le Jesus Seminar retient comme authentique, à côté de certains passages restreints des quatre évangiles canoniques, celui de Thomas. La raison avancée est que ce texte circulait en dehors des milieux chrétiens usuels, où circulaient les évangiles canoniques. D'autre part, le fait qu'il manifestait une indépendance doctrinale devient pour le Jesus Seminar le critère permettant d'invalider la fiabilité historique de l'évangile selon Marc, socle sur lequel s'appuyaient les exégètes de la deuxième quête. C'est ainsi que John Dominic Crossan privilégie dans ses recherches sur le Jésus historique[70], à côté de la source Q, les sources apocryphes (Évangile selon Thomas, Évangile de Pierre, fragment Egerton, fragments du second siècle de l'évangile de Jean et Évangile des Hébreux[71]).

Selon les membres du Jesus Seminar, seulement 18 % des paroles (pas une de l'Évangile selon Jean) et 16 % des actions attribuées à Jésus par les évangiles seraient authentiques[72]. Postérieurement au travail d'exégèse classique, chacun des membres du Jesus Seminar s'est livré pour son compte à un travail d’exégèse littéraire. Ils aboutissent à des portraits de Jésus contrastés :

  • John Dominic Crossan en arrive à un Jésus paysan galiléen ;
  • Gerd Theissen et Richard Horsley en font un révolutionnaire du changement social ;
  • Géza Vermes[73] le perçoit comme proche des figures charismatiques dont le Talmud a préservé le souvenir ;
  • d'autres décodent un Jésus politique ;
  • d'autres reprennent à nouveaux frais les thèses gnostiques et décodent un Jésus uniquement spirituel.

Globalement, les fellows reconnaissent l'historicité de Jésus, rabbin enseignant du Ier siècle, et séparent les enseignements de Jésus des apports de la tradition de l'Église primitive.

Autres auteurs[modifier | modifier le code]

Gérard Mordillat et Jérôme Prieur ont tourné entre 1997 et 2008 trois séries d'émissions sur la chaîne Arte intitulées Corpus Christi, L'Origine du christianisme et L'Apocalypse, qui ont mobilisé entre autres chercheurs : Christian Amphoux, Pier Franco Beatrice, Pierre-Antoine Bernheim, François Bovon, François Blanchetière, Paula Fredriksen, Christian Grappe, Martin Hengel, Moshe David Herr, Simon Légasse, Jean-Pierre Lémonon, Emmanuelle Main, Daniel Marguerat, Étienne Nodet, Enrico Norelli, Serge Ruzer, Daniel Schwartz, Graham Stanton, Ekkehard W. Stegeman, Guy Stroumsa, Michel Tardieu, David Trobisch, François Vouga, Paul Veyne, Hyam Maccoby, Marie-Émile Boismard…

Jean-Marie Salamito conteste l'impartialité de ces documentaires[74], avec le soutien de Maurice Sartre[75], tandis que plusieurs chercheurs ayant participé audit documentaire — Paul Veyne, Michel Tardieu, Pierre-Antoine Bernheim, Paula Frederiksen, Robin Lane Fox, Yves Modéran, Marco Rizzi et Guy Stroumsa — contestent par voie de presse tant le bien-fondé que la nature de ces critiques[76].

Pour Daniel Marguerat, ces documentaires ont « provoqué des effets contrastés chez les croyants : enthousiasme chez les uns de voir leurs livres pris au sérieux par des auteurs venus du dehors du sérail, scandale et irritation chez les autres pour la désinvolture de certaines hypothèses et les conclusions parfois cavalières de l'historicité de certains faits »[77].

Dans une liste non limitative d'exégètes dont les travaux ont eu un certain retentissement, on peut citer Raymond Edward Brown[78], John Paul Meier [79], Richard Bauckham[80], James D.G. Dunn[81], Sean Freyne[82], Larry Hurtado[83], Daniel Marguerat[84],[85], Jacques Schlosser[86], Charles Perrot[87], Jean-Pierre Lémonon[88], Pierre Grelot[89], Alain Marchadour[90], Oscar Cullmann (1902-1999), Joachim Jeremias (1900-1979)…

Tentatives de bilan[modifier | modifier le code]

Dans son ouvrage en cinq volumes Un certain Juif : Jésus, John Paul Meier insiste sur la distinction entre l'approche historique de Jésus et la réception du Christ dans la foi : de quelle manière peut-on choisir comme objet de la foi entre les Jésus différents des grands exégètes (Albert Schweitzer, Rudolf Bultmann, Eduard Schweizer, Herbert Braun, Joachim Jeremias, Günther Bornkamm et E. P. Sanders) ? Comment faire entre un Jésus violent révolutionnaire et un Jésus magicien homosexuel ? Entre un magicien anarchiste amoureux de la vie (Morton Smith), un politique appelant à une révolution non violente (Richard Horsley) et un fondateur charismatique (Marcus J Borg) ? C'est pourquoi Meier souligne l'intérêt de la démarche historique de type scientifique apportant des éclairages divers, et de la démarche croyante dans la messianité de Jésus[91].

Pour Simon Claude Mimouni, la troisième quête aboutit à « de nombreux portraits de Jésus que les critiques tentent d'accrocher aux multiples tendances idéologiques de son époque : aucune ne l'emporte vraiment », et « l'acquis principal des quêtes du Jésus de l'histoire, surtout de la troisième mais aussi dans une moindre mesure des deux autres, est la mise en évidence de sa judaïté et des racines juives de son message »[92].

Daniel Marguerat tente de dégager un bilan de la troisième quête : l'homme de Nazareth a été, tour à tour, identifié par sa judaïcité examinée par E. P. Sanders, sa stature prophétique et son inspiration charismatique étudiées par Géza Vermes, sa militance sociale abordée par Gerd Theissen et Richard Horsley, et enfin sa sagesse subversive approfondie par John Dominic Crossan et F Gerald Downing. Or, selon Marguerat, chacune de ces quatre approches concurrentes « taille l'habit trop court », Jésus échappant à tout modèle historique qui voudrait rendre compte de son identité. Historiquement, cet échec signalerait selon l'exégète la singularité du personnage[93].

Le paradigme des trois quêtes[modifier | modifier le code]

Réévaluation du paradigme[modifier | modifier le code]

Si la classification en trois étapes est devenue le paradigme historiographique habituel pour décrire la quête du Jésus historique[94], elle ne convainc pas la totalité des universitaires[95].

En particulier, la « première quête » n'est pas révolue car de récents travaux de recherche en poursuivent les investigations, par exemple chez J. Sanders, D. C. Allison ou Bart D. Ehrman : il peut donc paraître hasardeux de définir trois étapes clairement distinctes[96].

D'autre part, des auteurs tels qu’Antonio Piñero[97] qualifient cette tripartition d'« inadéquate et incomplète ». Selon le modèle des trois quêtes, il existerait en effet un grand vide historiographique au cours de la première moitié du XXe siècle, dû aux résultats décevants des recherches antérieures, jusqu’aux auteurs allemands de la seconde moitié du XXe siècle. Cette approche est rejetée par Piñero, car elle a conduit les chercheurs, principalement anglo-saxons, à ignorer de nombreux travaux indépendants et pertinents comme ceux d’Alfred Loisy, Maurice Goguelou et Charles Guignebert[98]. Piñero met en évidence l'arrière-plan idéologique de ce paradigme où la troisième quête dépasserait les deux précédentes : le principe des trois étapes est utile pour comprendre certaines caractéristiques de l’historiographie anglo-saxonne sur Jésus, mais il oublie les contributions italiennes, françaises ou espagnoles qui ont été faites à cet égard.

Éléments d'une nouvelle quête[modifier | modifier le code]

Dans les années 2000, James Crossley, rédacteur en chef du Journal for the Study of the Historical Jesus, annonce que la recherche historique sur Jésus évolue désormais vers une nouvelle quête, qui s'éloigne des critères de la question de l’unicité de Jésus et du supersessionisme encore sous-jacent dans les interrogations sur la judéité de Jésus[99].

L'ouvrage de James Dunn, Jesus Remembered (2003), est significatif d'un intérêt grandissant des chercheurs pour la théorie de la mémoire et pour les témoignages oculaires[100].

Dunn considère que le véritable objet d'une « quête du Jésus historique » réaliste est le souvenir de Jésus. Pour Dunn, le christianisme a commencé avec l'influence de Jésus sur ses disciples, façonnant leurs souvenirs, qui ont été transmis par la tradition orale. Il faut donc s'attacher à la vue d’ensemble : le Jésus dont on se souvient était juif, dans la Palestine du Ier siècle, et au centre de son message se trouvait l’idée d’un Royaume de Dieu qui était déjà en train d'advenir.

De même, Bart D. Ehrman estime que les premiers évangiles, s'ils livrent des souvenirs « déformés », « comme tous les souvenirs », ont une valeur qui ne se limite pas à leur fiabilité historique, réelle ou supposée : le Jésus « historique » n'a ni « transformé le monde » ni « fait l'histoire », contrairement au « Jésus dont on se souvient »[101].

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. ↑ Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, vol II, Paris, Cerf, , 2640 p., p. 2378
  2. ↑ Umberto Eco, Cinq questions de morale p. 159.
  3. ↑ Schweizter
  4. ↑ a et b Maurice Goguel Jésus de Nazareth. Mythe ou Histoire. (1926) ch. 1 - (en) Jesus the Nazarene: Myth or History By Maurice Goguel.
  5. ↑ Mordillat et Prieur Jésus contre Jésus p. 45
  6. ↑ publié à Bruxelles sans nom d'auteur
  7. ↑ a b et c Regards sur l'histoire de la recherche du Jésus historique par Élian Cuvillier, professeur de Nouveau Testament, Faculté libre de théologie protestante (IPT, Montpellier).
  8. ↑ a et b John Paul Meier, Un certain Juif Jésus Vol I. Les sources, les origines et les dates. Traduit de l'anglais., Paris, Cerf, 2005., p 37
  9. ↑ Benoît de Sagazan, « Jésus in extenso », Le Monde de la Bible, no 222,‎ , p. 138.
  10. ↑ a b c d e et f *Jésus connu et inconnu. À la recherche du Jésus de l’histoire par Daniel Marguerat
  11. ↑ Albert Schweitzer, repris par Paul Mattei in Le Christianisme antique, de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p.55.
  12. ↑ Mordillat et Prieur Jésus contre Jésus p. 47-48.
  13. ↑ Ausführung des Plans und Zwecks Jesu (1784-1792)
  14. ↑ Vom Erlöser der Menschen nach unsern drei ersten Evangelien: Vom Gottessohn der Welt Heiland nach Johannesevangelium, Rīga, 1797
  15. ↑ Natürliche Geschichte des grossen propheten von Nazareth (1800-2)
  16. ↑ Xavier Tilliette, Les philosophes lisent la Bible, Cerf, 2001, pp. 11-33.
  17. ↑ (en) La Vie de Jésus examinée d'un point de vue critique (disponible en français sur Gallica)
  18. ↑ a b c d e f g et h Maurice Goguel Jésus le nazaréen : mythe ou réalité ? (1926) (en) Jesus the Nazarene: Myth or History By Maurice Goguel (1926)
  19. ↑ Ecole Biblique de Jérusalem, Dictionnaire Jésus, Paris, Laffont, , p. 906
  20. ↑ (de) Friedrich Wilhelm Bautz, « GRIESBACH, Johann Jakob », dans Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL) (lire en ligne)
  21. ↑ À la suite de Lührmann, les travaux de John S. Kloppenborg, The formation of Q. Trajectories in ancient wisdom collections (1987) ont été marquants. Il s'agirait d'un recueil de paroles (logia) comparable à l'évangile selon Thomas. L'étude des différentes strates d'écriture montre que la couche la plus archaïque serait essentiellement sapientiale, les éléments apocalyptiques ayant été rajoutés par la suite. En 2000, James M. Robinson, Paul Hoffman, et John S. Kloppenborg ont publié The Critical Edition of Q: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas.
  22. ↑ Denis Fricker, « Quand les idées reçues interrogent la recherche historique sur Jésus », dans De Jésus à Jésus Christ : I. Le Jésus de l'Histoire, MamE/Desclée, (ISBN 9782718908076), p. 173
  23. ↑ Jean-Daniel Kaestli, « L'évangile de Thomas », dans Frédéric Amsler, Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, Le mystère apocryphe : introduction à une littérature méconnue, Labor et Fides, (ISBN 9782830912418), p. 80
  24. ↑ voir, entre autres, Ulrich Luz, « Le regard de Matthieu sur la source Q », dans Andreas Detwiller et Daniel Marguerat (dir.), La source des paroles de Jésus (Q), Labor et Fides, (ISBN 9782830913415), p. 255 et ss.
  25. ↑ Kritik des Evangelischen Geschichte des Johannes (1840), Brême, Kritik der Evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842).
  26. ↑ École Biblique de Jérusalem, Dictionnaire Jésus, Paris, Laffont, , p. 906
  27. ↑ Charles Guignebert, Jésus, Albin Michel, 1933.
  28. ↑ « Nul n'oserait plus, de nos jours, écrire une vie de Jésus comme celles qui virent le jour au XIXe siècle. L'imagination suppléait alors au silence des sources ; on faisait appel à une psychologie de Jésus qui était le plus souvent celle de l'auteur. L'ouvrage d'Albert Schweitzer sur l'histoire des vies de Jésus a mis un terme à ce genre de projet. Quant à l'entreprise inverse, quant aux thèses des mythologues qui, devant les difficultés rencontrées par l'historien, ont pensé les résoudre toutes en expliquant les Évangiles comme un mythe solaire ou un drame sacré purement symbolique, elle ne résiste pas à l'analyse. L'étude des Évangiles permet de dire, non seulement que Jésus a existé, mais encore bien plus », Pierre Geoltrain, article "Jésus" de l'Encyclopædia Universalis - « Nous ne sommes plus au temps où B. Bauer (1840), ou P. L. Couchoud (1937) s'ingéniaient à nier que Jésus eut existé : le sens de ses faits et gestes, non son existence fait aujourd'hui débat » introduction de Daniel Marguerat à Jésus de Nazareth: nouvelles approches d'une énigme (Daniel Marguerat, Michel Bouttier, Enrico Norelli, Jean-Michel Poffet), Labor et Fides, 1998, p. 13
  29. ↑ Comme le reconnaît le mythiste Earl Doherty : « Le problème est que, à l'exception de Robert M. Price, […] personne dans le milieu académique n'a mis sérieusement en question l'existence de Jésus […]. Cela montre que la communauté des "extérieurs", centrée sur l'Internet et les ouvrages à compte d'auteur est toujours en avance sur l'établissement académique et universitaire en matière d'innovation et de courage » (The « problem is, with the exception of Robert M. Price, […], no one inside mainsteam academia has been seriously questioning Jesus’ existence, […]. It shows that the ‘outsider’ community, centered on the Internet and privately produced books, is still miles ahead of established, university-based academia in its innovation and courage. » [1] - « dans une certaine presse marquée par l'idéologie et pas assez par la connaissance scientifique » Simon Claude Mimouni, Le christianisme des origines à Constantin, éd. P.U.F/Nouvelle Clio, 2006, p. 43
  30. ↑ Vie de Jésus, par Ernest Renan : livre en ligne LEXILOGOS>>
  31. ↑ Selon Goguel, Schweitzer, Marguerat…
  32. ↑ a et b Ecole Biblique de Jérusalem, Dictionnaire Jésus, Paris, Laffont, , p. 907
  33. ↑ T. Colani, Pasteur, "Examen de la vie de Jésus de M. Renan," Revue de théologie. Issued separately, Strasbourg-Paris, 1864. 74 p.
  34. ↑ Das Leben Jesu fur das deutsche Volk bearbeitet. Leipzig, (1864) et Der Christus des Galubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher'schen Lebens Jesu. Berlin, (1865)
  35. ↑ Das Charakterbild Jesu. Wiesbaden, (1864) (ed. 1 and 2). 405 pp. Fourth edition, with a preface opposing Strauss's "Der alte und der neue Glaube" (The Old Faith and the New), 1873.
  36. ↑ Untersuchungen fiber die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung. (Studies in the Gospel History, its Sources and the Progress of its Development.) Gotha, (1864)
  37. ↑ Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. (The Synoptic Gospels. Their Origin and Historical Character.) Leipzig, (1863)
  38. ↑ Die Geschichte Jesu von Nazara (L'Histoire de Jésus de Nazareth) (1867-1872)
  39. ↑ Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen. (L'Histoire de Jésus - d'après les lectures académiques.) (1876)
  40. ↑ Das Leben Jesu. (1885-1886)
  41. ↑ Das Leben Jesu (1882)
  42. ↑ Wilhelm Bousset - Britannica Online Encyclopedia
  43. ↑ Voir page 10 in Church history: an introduction to research, reference works, and methods, James E. Bradley & Richard A. Muller, W.B. Eerdmans Publishing, 1995
  44. ↑ Voir page 7 in The Word as true myth: interpreting modern theology, Gary Dorrien, Westminster John Knox Press, 1997
  45. ↑ Charles Perrot, « À la recherche du Jésus de l'histoire », Le Monde de la Bible. Hors Série,‎ , p. 10
  46. ↑ François Laplanche, La Crise de l'origine, la science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel, coll. « L'évolution de l'humanité », 2006, recension
  47. ↑ Jésus le Nazaréen : mythe ou histoire ?, Paris, 1926, Jésus, Payot, 1950
  48. ↑ Marie Joseph Lagrange, L'Evangile de Jésus-Christ, Paris, Gabalda,
  49. ↑ John Paul Meier, Un certain Juif Jésus. Les Données de l'histoire. Vol I, Paris, Cerf, 2005., p. 33.
  50. ↑ Rudolph Bultmann, Jésus (traduction), Paris, Seuil,
  51. ↑ John Paul Meier, Un certain Juif Jésus. Les Données de l'Histoire. Vol I. Les Sources, les origines, les dates. Traduit de l'anglais, Paris, Cerf, , p. 33
  52. ↑ John Paul Meier, Un certain Juif Jésus. Les Données de l'histoire. Vol I, Paris, Cerf, , p. 35
  53. ↑ cité par Mordillat et Prieur, Jésus contre Jésus, p. 51.
  54. ↑ John Paul Meier, Un certain Juif Jésus. Les données de l'histoire, Vol. I, Paris, Cerf, , p. 35.
  55. ↑ John Paul Meier, Un certain Juif Jésus Christ. Les données de l'Histoire. Vol I. 1ère partie : Les concepts de base, le Jésus réel et le Jésus historique. Traduit de l'anglais, Paris, Cerf, , p. 120.
  56. ↑ James M. Robinson, A New Quest of the Biblical Jesus SCM Press LTD, Bloomsbury Street, London, 1959 [2]
  57. ↑ Jacques Schlosser, À la recherche du Jésus historique : un innovateur ou un rénovateur ?, in Les premiers temps de l'Église , éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, p. 126
  58. ↑ Charles Perrot, À la recherche du Jésus de l'histoire, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 220-226
  59. ↑ Certains exégètes avancent le chiffre de 18 %, cf. Charles Perrot, À la recherche du Jésus de l'histoire, in Aux origines du christianisme, op. cit. p. 222
  60. ↑ Concernant le sabbat ou les habitudes alimentaires, par exemple
  61. ↑ Jacques Schlosser, Jésus de Nazareth, Noesis, 1999.
  62. ↑ Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le Christianisme, des origines à Constantin, Presses universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », 2006, p. 89.
  63. ↑ a b c d e f et g John Paul Meier, Un certain Jésus. Les données de l'Histoire. Vol I. Les sources, les origines, les dates. Traduit de l'anglais: Jesus, a Marginal Jew, Paris, Cerf, , chapitre VI, p. 101-111.
  64. ↑ Gerd Theissen – Dagmar WINTER, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibi-litätskriterium (en) sur googlebooks
  65. ↑ Ces deux critères sont regroupés dans le concept de crédibilité contextuelle (en), cf. Matthew S. DeMoss, Pocket Dictionary for the Study of New Testament Greek, InterVarsity Press, (ISBN 9780830867110, lire en ligne), p. 39.
  66. ↑ John Paul Meier, Un certain Jésus. Les données de l'Histoire. Vol I. Les sources, les origines, les dates. Traduit de l'anglais: Jesus, a Marginal Jew, Paris, Cerf, , chapitre VI, p. 111-116.
  67. ↑ Charles Perrot, « À la recherche du Jésus historique », Le Monde de la Bible. Que sait-on de Jésus ?,‎ hors série, printemps 2009, p. 11.
  68. ↑ Site du Westar Institute
  69. ↑ Liste des participants, sur le site du Westar Institute (en anglais) - on y trouve aussi le cinéaste Paul Verhoeven
  70. ↑ (en) John Dominic Crossan, The Historical Jesus, San Francisco, Harper,
  71. ↑ Jean-Louis Souletie, « Vérité et Méthodes. La Question christologique du Jésus historique après J.P. Meier », Recherches de Science religieuse,‎ juillet-septembre 2009 tome 97/3, p. 388
  72. ↑ Robert J. Hutchinson, Enquête sur le Jésus historique, traduit de Searching for Jesus of Nazareth, p. 88
  73. ↑ Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, Paris, Bayard, 2003.
  74. ↑ Jean-Marie Salamito, Les Chevaliers de l'Apocalypse. Réponse à MM. Prieur et Mordillat, Paris, Lethielleux/ Desclée de Brouwer, 2009.
  75. ↑ Le Monde, 26 mars 2009.
  76. ↑ Collectif, « « L’Apocalypse » : nous ne sommes pas manipulés », Tribune, sur Libération, (consulté le )
  77. ↑ Daniel Marguerat, In : Que sait-on de Jésus de Nazareth?, Paris, Bayard, , p. 191
  78. ↑ Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? Traduction J. Mignon, Paris, Bayard,
  79. ↑ John Paul Meier, Un certain Juif. Les données de l'histoire. Tome I, Les sources, les origines et les dates. Vol II, Les paroles et les gestes. Vol III, Attachements, affrontements, ruptures. Vol IV, La Loi et l'amour. Traduit de l'américain par D. Barrios, J.B. Degorce, C. Ehlinger et N. Lucas, Paris, Cerf, 2004-2009
  80. ↑ (en) Richard Bauckham, Jesus and the Eyewiness. The Gospels asEyewitness Testimony, Gran Rapids, Michigham/Cambridge, W.B. Eerdmans Company,
  81. ↑ (en) James D.G. Dunn and Scot McKnight, The historical Jesus in Recent Research, Winona Lake, Eisenbraums,
  82. ↑ (en) Sean Freyne, Jesus, a Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus Story, London-New-York, T. Clark,
  83. ↑ Larry W. Hurtado, Le Seigneur Jésus-Christ. La dévotion envers Jésus aux premiers siècles du christianisme, Paris, Cerf,
  84. ↑ Daniel Marguerat, Vie et destin de Jésus de Nazareth, Paris, Seuil,
  85. ↑ Daniel Marguerat, Jésus et Matthieu. À la recherche de l'histoire., Paris, Labor et Fides,
  86. ↑ Jacques Schlosser, Le cas Jésus Christ, Paris, 2002., Bayard
  87. ↑ Charles Perrot, Jésus Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Paris, Edition de l'Atelier, 2000.
  88. ↑ Jean-Pierre Lémonon, Hugues Cousin et Jean Massonet, Le Monde où vivait Jésus, Paris, Cerf, 1998;
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Annexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

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