БРЮНСВИК

БРЮНСВИК
(Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ. Предзадал основные темы неорационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководством Б. Определял свою доктрину как ‘философию мысли’ и специфицировал ее как ‘критический идеализм’ или ‘открытый рационализм’. В историко-философской литературе его философию называют также ‘математическим интеллектуализмом’. С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естествознания и математики. Много внимания уделял также философской истории науки и истории философии. Наиболее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической науки перерастает у Б. в критику культуры. Считал своими учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый известный из его учеников — Арон. Докторская диссертация Б. — ‘Модальность суждения’ (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 — профессор Сорбонны, с 1920 — член Академии моральных и политических наук. Основные работы Б.: ‘Введение в жизнь духа’ (1900), ‘Современный идеализм’ (1905), ‘Этапы математической философии’ (1912), ‘Человеческий опыт и физическая причинность’ (1922), ‘Прогресс сознания в западной философии’ (1927), ‘Познание себя’ (1931), ‘Эпоха разума’ (1934), ‘Разум и религия’ (1939), ‘Декарт и Паскаль — читатели Монтеня’ (1941), ‘Спиноза и его современники’ (1944), ‘Об истинном и ложном обращении’ (издано в 1950) и др. История познания, как и история культуры, есть, согласно Б., история попыток разума ‘схватить бытие’, в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстанциалистская (антиметафизическая) программа Б., призванная снять проблематику ‘вещи в себе’. Основной тезис его методологии гласит: ‘Познание конституирует мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами познания, являлась бы согласно определению, недостижимой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равнозначна ничто’. Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как ‘романтизм’ и считал, что они интуицизируют бытие. Само познание понимается им прежде всего как исходящее из определенной философии научное познание (‘всякий прогресс в познании и определении разума связан с прогрессом науки’; ‘разум раскрывает себя в науке’), на которое критическая рефлексия накладывает (учитывая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познавательных способностей человека. Первая — эпоха детства — характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность ‘схватывания’ его качеств в чувственном познании. Вторая — эпоха зрелого возраста — начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным естественнонаучным и математическим познанием. При этом ‘зрелость’ философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наоборот — философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: ‘Нет ничего менее похожего на научный опыт, чем констатация непосредственно данного, исходящего из внешних объектов...’ Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой — тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает возможности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по отношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает ‘выходить за горизонт действительно достигнутого познанием’. Но в то же время рамки достигнутого не могут быть предзаданы априорно — современный разум не может быть замкнутым, он должен быть открыт опыту (хотя при этом ‘идеализм науки замещает реализм восприятия’). ‘Идеал’ не противоположен реальности, а воплощается в ней. Это дает основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления их ‘узких’, т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении).’Идеализм утверждает бытие и определяет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия’. Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультурной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая ‘внутрь’ себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен ‘ошибаться’, но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к ‘исправлению’ самого себя. Следовательно, научный метод — это такая активность разума, которая ‘устанавливает принципы собственного движения, и эти принципы тем научнее, чем более разум ‘свободен’ от органов чувств и внешних материальных вещей’. Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, обретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже достигнутые равновесие и гармонию: ‘Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с феноменами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувственных фактов к гармонии рациональных отношений...’ Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, ‘для разума прозрачен только разум’, с другой — конститутивные категории не предваряют, а завершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современной философии. Конституирование мира разумом происходит, согласно Б., в фундаментальных актах суждения, которые различаются в зависимости от модальности глагола-связки. Исходно суждение выражает утверждение через связку ‘есть’, а утверждая — полагает. Полагать же можно как действительное, так и возможное. На выявление возможного или действительного статуса полагания и организацию перехода от первого ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая — полагание в ‘форме внутреннего’, интериориальности. Истина суждения имеет своим основанием в этом случае чистую идеальность. Она характеризуется взаимной имманентной целостностью и неразрывным единством идей (‘интеллектуальным единством’). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях которой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая — полагание в ‘форме внешнего’, экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с ‘не-я’). ‘Именно невозможность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания заставляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть’. Однако в ‘чистом’ виде обе эти формы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. критически относился как к логицизму в математике за игнорирование присутствия в последней ‘экстериориального’, так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать ‘интериориальное’: ‘реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и проходит через все ступени его живой эволюции’. Иное дело, что ‘оправданность’ каждого суждения определяется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, согласно Б., происходит в третьем типе полагания — в ‘смешанных формах’. ‘Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собственным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он’. Все три формы полагания в суждении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: ‘Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности — это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не будучи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внешним толчком, оно остается чем-то смутным и незавершенным’. Полагая бытие, разум расширяет сферу экстериориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью — это означало бы устремленность разума к распадению бытия, превращению его в хаотическую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериориального в научных дискурсах. Между полюсами интериориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения ‘экспериментального анализа’ (своего рода ‘точки’ гармонии и равновесия). По степени же ‘снижения интериориальности’ можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реальности); 2) геометрические (‘вписываются во вселенную, но не наполняют ее’); 3) физические (не достигают модальности необходимости и действительности); 4) вероятностные (возможное определяется по отношению к действительному). ‘Ось’ социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на минимизацию ‘зазора’ между идеалом (нормой) и воплощением. Эта ‘ось’ знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. ‘Наша судьба есть стремление к единству’, — утверждает Б. Культура есть ностальгическое желание разумности, стремление чистой мысли стать совершенным (‘утраченным’) единством. Тем самым она есть постоянное преодоление, избавление от ‘детскости’ и увеличение ‘взрослости’, что только и дает человеку надежду на спасение, делая осмысленными его поступки. В области морали — это устремленность к все более осознанному обузданию данности эгоистических мотивов, нарастание веса форм человеческой солидарности. В области религии — это устремленность к Богу ‘человека разумного, который постигается незаинтересованным разумом, который не может бросить никакой тени на радость понимания и любви, который не угрожает сузить надежду и тем самым ограничить горизонт’. В каждом из этих случаев культура есть нацеленность на идеал и ‘несогласие’ с данностью. А в силу того, что доминантой в культуре является ‘познавание’, в котором, в свою очередь, доминирует философски ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со становлением научного (по)знания. ‘Ученый познает свой предмет тем точнее, чем менее он пренебрегает самим собой в деле познания...’ ‘Опосредовавшись’ культурой’, философия науки превращается у Б. в философскую историю науки, рефлексирующую изменение понимания объекта исследования и норм его интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный ‘цикл’ продуцирования знания был осуществлен уже в античности. Становление теоретической математики было осуществлено пифагорейцами с их основным тезисом о том, что ‘все есть число’, и через концепт музыкальной гармонии поставившими мир в приближенное соответствие числу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его тезисом трансцендентности мира реальности миру идей, но и с признанием возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физикой возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике Аристотеля геометрию Евклида — ‘качественно изучающую количество’). Таким образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со становлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий ‘цикл’ становления науки (а следовательно и познания как такового, и культуры в целом) Б. связывает с Декартом, изменившим понимание количества, И.Ньютоном и Лейбницем, причинившимся к становлению дифференциального и интегрального исчислений (он анализирует, в частности, интеллектуализацию геометрии Лейбницем, заставившем ‘бесконечное участвовать в порождении конечного’), Эйнштейном с его теорией относительности. В своей концепции истории науки Б. чуть ли не первым обосновал тезис о некумулятивном (‘цикловом’) характере развития знания. История последнего — это история избавления разума от своей ограниченности. Последняя принципиально неустранима — наука всегда функционирует в ограниченном горизонте человеческих возможностей. Объективность и истинность всегда проблемны, а не данности для научного (по)знания. Говоря о преемственности через отталкивание, Б. непосредственно повлиял на версию истории науки А.Койре и предвосхитил идею ‘эпистемологического разрыва’ Башляра — одну из центральных во всем неорационализме как самостоятельном подходе в философии науки. (см. также Неорационализм.) БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878— 1965) — еврейский философ-диалогист. Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896—1904 учился в университетах Австрии, Швейцарии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника ‘Die Welt’, центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур — немецкой и еврейской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузанский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью создание немецко-еврейского симбиоза на основе еврейской культуры, хасидистского спиритуализма и романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размышлений Б. стали работы ‘Истории Рабби Нахмана’ (1906), ‘Легенда Бааль-Шема’ (1908), ‘Экстатические конфессии’ (1909), ‘Три источника Иудаизма’ (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии на немецкий язык. В 1923—1933 — профессор философии и этики университета во Франкфурте. Публикует ‘Я и Ты’ (1923), ‘Хасидские книги’ (1928), ‘Религия и философия’ (1931), ‘Борьба вокруг Израиля’ (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938—1951 — профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй мировой войны — между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951—1952 читал курс лекций в США. Издал ‘Пути в утопию’ (1947), ‘Проблема человека’ (1948), ‘Видения добра и зла’ (1952), ‘Моисей’ (1952), ‘Прадистанция и отношение’ (1952), ‘Введение в диалогический принцип’ (1954), ‘Пророчество, Начало и Конец’ (1955), ‘Царство Божие’ (1956), ‘Два разговора’ (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги ‘Я и Ты’ — программного исследования Б., является стремление отыскать ‘третий путь’ между неосуществимым идеалом объективизма, который приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о ‘бытии как существующем’, так и непреодолимое тождество ‘ego cogito’. В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную — феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда ‘со-бытием’ с другими людьми. Разграничение двух сфер: ‘Я — Это’, где осуществляется вещное отношение человека к миру, и ‘Я — Ты’, где реализуется аутентичное бытие, — явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. ‘Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, — писал Левинас, — различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие, непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения — в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания’. Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие ‘Между’ подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие ‘Между’ выражает радикальную ‘другость’ иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой — остается отданным этой ‘другости’, так как она есть не что иное как ‘вечный Ты’, как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. ‘Истинным признаком межчеловеческого сосуществования’ Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, ‘опирается на установление и признание инаковости другого человека’. Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, ‘присутствие в общении’. В собственном имени существительном Б. видит ‘наивысшую словесную форму’, содержащую сообщения ‘отдаленному’ субъекту о том, что ‘в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие’. Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приобретают нормативно-этический аспект. Это означает, что ‘в языке слов’ обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы ‘непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность — не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре’. Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. ‘Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей’. Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я — Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. (см. также ‘Я и Ты’ (Бубер).)