Я И ТЫ

’Я И ТЫ’
(‘Ich und Du’. Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово — сочетание ‘Я-Ты’, другое основное слово — сочетание ‘Я-Оно’, причем на место ‘Оно’ может встать ‘Он’ и ‘Она’. В результате двойственным оказывается и ‘Я’ человека: согласно Буберу, ‘Я’ первого основного слова отличается от ‘Я’ второго основного слова. Более того, основное слово ‘Я-Ты’ может быть сказано всем человеком, а основное слово ‘Я-Оно’ не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого ‘Я’ самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе ‘Я’ из указанных выше, так что сказать ‘Я’ означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству ‘Оно’. Тот, кто говорит ‘Ты’, не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать ‘Ты’. В первой сфере ‘Ты’ застывает на пороге речи, а в третьей — лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние ‘Ты’, а потому так или иначе с ним соприкасается. ‘Ты’ характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это ‘Ты’ нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на ‘Ты’, но и ‘Ты’ воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое ‘Ты’ должно становиться ‘Оно’, т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь ‘Я’ в качестве ‘Ты’. При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором ‘Оно’ играет роль куколки, а ‘Ты’ — бабочки. Основное слово ‘Я-Ты’ исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве ‘Я’, а основное слово ‘Я-Оно’ уже предполагает обособление ‘Я’, которое, тем самым, оказывается моложе основного слова ‘Я-Ты’. Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир ‘Оно’ считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир ‘Ты’ — нет. И, хотя человек не может жить без ‘Оно’, тот, кто живет лишь ‘Оно’, — не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира ‘Оно’. Особо подчеркивается, что так называемая ‘духовная жизнь’ очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека — это ответ человека своему ‘Ты’. Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между ‘Я’ и ‘Ты’. Однако чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает ‘Ты’ в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет ‘Ты’ свободным. В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и, в особенности, погруженность общественной жизни современного человека в мир ‘Оно’. Эти соображения иллюстрируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное ‘Я’, образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском ‘общении’ с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному ‘Я’ Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого ‘Я’ усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа — до способности говорить ‘Ты’. В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме ‘Все и одно’. Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри ‘Я’. Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью ‘единого, различенного в себе’, которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религоизно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому ‘вечному Ты’, которое никогда не может стать ‘Оно’ и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих ‘Ты’. Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому ‘Ты’, которое не может стать ‘Оно’, врожденное человеческое ‘Ты’ может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему ‘вечному Ты’ и давали ему имена, затем вошедшие в язык ‘Оно’ и группирующиеся вокруг имени ‘Бог’. Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, т.к. они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р.Отто, обозначает как ‘абсолютно другое’, которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное ‘Я’. Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть ‘Я’ и ‘Ты’, есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только ‘между сущими’, т.е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом ‘между’. Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу ‘Все и одно’.