ФРАНК

ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи ‘легального марксизма’ и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник ‘Полярная звезда’, сотрудничал в журналах ‘Новый путь’ и ‘Вопросы жизни’, входил в редколлегию ‘Русской мысли’ (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 — приват-доцент Петербургского университета. В 1917—1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921—1922 — в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом ‘Философского института’, выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг — ‘манифестов’ первой четверти 20 в.: ‘Проблемы идеализма’ (1902, где опубликовал программную для него статью ‘Фр. Ницше и этика любви к дальнему’), ‘Вехи’ (1909), ‘Из глубины’ (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из основных деятелей ‘русского религиозного ренессанса’. Основной круг интересов этого периода — гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 — в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: ‘По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, — не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии’. Основные этапные работы Ф.: ‘Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд’ (1900), ‘Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры’ (1910), ‘Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания’ (1915), ‘Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)’ (1917), ‘Очерк методологии общественных наук’ (1922), ‘Крушение кумиров’ (1924), ‘Живое знание’ (1923), ‘Духовные основы общества’ (1930), ‘Непостижимое’ (1939), ‘Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии’ (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия’ (1956), ‘С нами Бог’ (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта (‘доступное’), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту (‘непостижимое’), целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также ‘промежуточный’ между нами ‘слой’ идеальных сущностей, ‘чистых форм’, ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, — преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в ‘акте откровения’. Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в ‘онтологический инструмент’, открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его ‘акта откровения’. Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как ‘чистый ум’, в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему ‘внешнему’ бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения (‘Я’ и ‘Ты’ через ‘Мы’), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается ‘ответственное участие’. Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным ‘гарантом’ его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке — мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии — идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во ‘вне’ (на предмет), а ‘внутрь’ (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, ‘нерассеченность’ дисциплинарными рамками), обладает ‘избыточной полнотой’. Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью ‘потенциального бытия’, принципиальной непознаваемостью до конца (‘непостижимостью’) бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое ‘внешнее’ (социально-зафиксированное, ‘предметное’) бытие человек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как ‘вовне’, так и ‘внутрь’ (прорыв от ‘Я есмь’ к ‘самости’). ‘Вовне’ ограничения снимаются через включение отношения ‘Я’ — ‘Ты’ в контекст ‘Мы’, как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом ‘Я’. ‘Страх’ и ‘вражда’ ‘Я’ — ‘Ты’ эксплицируется в ‘любви’ и ‘мы’. Трансцендирование ‘вовнутрь’ характеризуется взаимопроникновением ‘души’ и ‘духа’, собственно и образующем личность как устремленность к ‘всеединству’. Только на этом пути безличное и непостижимое ‘Божество’ обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя ‘Бог’, становясь близким, но по-прежнему непостижимым. ‘Удержать’ это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов ‘сродства’ человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного ‘внешнего’ начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, ‘самочинного Я’. Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, ‘удерживая’ личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ ‘Свет во тьме’ и ‘С нами Бог’ и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному ‘обожению’ человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе ‘Очерк методологии общественных наук’ (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были ‘вписаны’ Ф. в его общую концепцию, в частности, в ‘Духовных основах общества’ (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики ‘предметного’ принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным ‘финитным’ схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему ‘идеал-реализма’, двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в ‘предметностях’. Отсюда вытекают еще в ‘Предмете знания’ (1915) введенные: трактовка всеединства как ‘методологического единства’, развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа ‘живым знанием’ (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в ‘актах откровения’, сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря ‘умудренному неведению’, аналогичному ‘ученому незнанию’ Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал — суть одна и та же задача.