СОФИОЛОГИЯ это:

СОФИОЛОГИЯ
учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. l—36; 9. l—12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьёва, связывая все его как философское, так и поэтическое творчество и выражая, в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства (‘София’, ‘Чтения о Богочеловечестве’, поэма ‘Три свидания’ и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В ‘Смысле любви’ Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как ‘живое духовное существо’ для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой (‘Миросозерцание Вл. С. Соловьёва’, ‘Смысл жизни’) относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека. София — не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского (‘Столп и утверждение Истины’) София — не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София — это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (‘Философия хозяйства’, ‘Свет невечерний’, трилогия ‘О Богочеловечестве’). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (‘Философия истории’). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (см. также София.)