СОБЫТИЕ

СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) — понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных (‘поворотных’ — от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения ‘скрытого отношения Бытия и Времени’ (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, ‘... только события — идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...’) Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как ‘истины и С.’ (в контексте ‘деструкции метафизики’) актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на ‘критике разума’. Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого ‘поворота’ — ‘С.’ (‘Ereignis’) — была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе ‘Гельдерлин и сущность поэзии’ (1937), а также — и главным образом — в более чем 500-страничном сочинении ‘Статьи по философии. О событии’ (1936—1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин ‘С.’ обрел лишь в таких исследованиях, как ‘Тождество и различие’ (1957) и ‘На пути к языку’ (1959). (Как отмечал Хайдеггер в ‘Письме о гуманизме’, ‘язык метафизики не позволил мне выразить поворот от ‘Бытия и Времени’ — к ‘Времени и Бытию’ /третий раздел первой части ‘Бытия и Времени’ — А.Г./’; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера ‘О сущности истины’.) Согласно Хайдеггеру, ‘исток’ Бытия и Времени получил единственное верное имя — ‘С.’, которое, ‘давая’ и ‘забирая’ их, позволяет им оставаться самими собой; С. — это в то же время не есть некое ‘высшее’, поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от ‘трансцендентально-горизонтального’ мышления ‘Бытия и Времени’ к более позднему, ‘бытийно-историческому’ мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной ‘нагруженности’ слова ‘С.’ (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 ‘Ereignis — ведущее слово моего мышления’). Отношения логического порядка, — акцентировал Хайдеггер, — ничего не способны прояснить: Бытие и Время ‘исчезают’ в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им ‘собственное’. По Хайдеггеру, ‘в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие — das Ereignis’. ‘С.’ в качестве, по Хайдеггеру, ‘сути бытия’ (при наличии и иной версии перевода: ‘своение’ — от корня ‘-eigen-’, т.е. ‘свой’, ‘собственный’) выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно — как ‘Логос’ или ‘Дао’ — непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером ‘das Ereignis’ явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его ‘Резюме’ к книге ‘Понятие природы’, 1920: ‘конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки’. Разработав достаточно сложную иерархию С. — ‘воспринимающее С.’, С. как ‘длительность’, ‘активные обусловливающие С.’, ‘пассивные обусловливающие С.’, а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение ‘Процесс и реальность’) данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин ‘С.’ содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, ‘С.’ не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это — не происшествие, не случай, т.е. — не сущее. С. — не ‘житейское’ С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. — именно граница, с точки зрения которой ‘внутреннее’ и ‘внешнее’ имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) ‘догматически не смешивать’ С. с ‘сущностью’; б) ‘эмпирически’ не осуществлять уподобления ‘идеального С.’ — его пространственно-временному осуществлению в положении вещей — т.е. не ассоциировать С. и ‘происшествие’.) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим ‘как’: а) Бытие как позволение присутствовать, посланное ‘при’ и ‘в сбывающемся’ С.; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым ‘о бытии говорится многими способами’. (Хайдеггер отмечал, что ‘бытие’ в его понимании само ‘отказывается’ от себя в пользу сущего, этот ‘отказ’ результируется в том, что мышлению ‘подается-пасуется’ его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: ‘разговоры о конце метафизики, — отмечал Хайдеггер, — не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой — наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало’.) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания ‘многозначности’ Бытия, необходимо уяснить: ‘откуда же Бытие как таковое получает свое определение?’ У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось ‘постоянством в присутствии’ и именно время задавало критерий его различения на ‘временное’, ‘вневременное’ и ‘надвременное’ (см. ЭОН ). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия — см. DIFFERANCE ) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: ‘Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?’) Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового ‘измерения’ самого вопрошающего — постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein (‘здесь бытие’, ‘вот-бытие’, ‘чистое присутствие до вещных определений’). Dasein характеризуется Хайдеггером ‘изначальной захваченностью’, принадлежностью (‘отнесенностью к’) Бытию: Dasein онтологично — онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном — хотя и ‘смутном’ — понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования (‘субъект’, ‘объект’, ‘сознание’, ‘идея’, ‘познание’ и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в ‘заботе’ (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: l) ‘быть-впереди-себя’ (экзистенциальность); 2) ‘уже-быть-в-мире’ (фактуальность); 3) ‘быть-при-внутримировом сущем’. Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов ‘теперь’. Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке ‘Dasein’, казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, ‘... посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время’. Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желаемый ‘поворот’ невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин ‘трансцендентальный горизонт’). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть ‘Бытия и Времени’, содержал в себе высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — последнее осмыслялось Хайдеггером как имя ‘истины’ Бытия, где данная истина суть ‘сущностное’ Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый ‘поворот’ был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терминах — ‘посыл’ и ‘просвет’ простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к ‘высшему сокрытию’. Это ‘принадлежание’ и ‘произведение’ в контекстах взаимной игры ‘присутствия’/’отсутствия’, по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде ‘позволения присутствовать’ Бытие принадлежит введению в ‘открытость’ посредством осуществления раскрытия ‘непотаенности’. История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, ‘дарением’ (‘в качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении’). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности — ‘дара’ — объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, ‘каким дано бытие’. Давание, которое ‘удерживается и уклоняется’, Хайдеггер именовал ‘посылом’. С. как ‘посыл’ дозволяет ‘отпускание’, ‘высвобождение’, санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как ‘давание’, но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть ‘ниспосланные’: основополагающей же чертой ‘посыла’ является у Хайдеггера эпоха как ‘себя-удержание-от-проявления’. Бытие, являющееся как ‘посыл’, ‘приоткрывается’ в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, ‘воле к власти’. Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси ‘уклоняющегося посыла’. Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси (‘посыл’) выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы ‘просвет простирания’ — бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот ‘интервал’ или ‘темпоральный объем’, внутри коего сущие могут ‘представлять’ себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. ‘Просвет’ как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, ‘просвет’ есть создание временного пространства — перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, ‘... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас — только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее’.) ‘Собственное’ Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же ‘собственное’ (ср. с версией перевода — ‘С.’) при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку ‘посыл’ Бытия покоится в ‘простирании’ Времени, постольку в С. обнаруживается ‘о-своение’ (сбережение своего ‘собственного’), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, ‘осваивает/отсваивает’, оно остается как неопределенное ‘есть’ прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает — как ‘давать’, так и ‘забирать’. С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания ‘уникальности’ как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, ‘обеспечивающей возможность’, просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с ‘просветом’, т.е. по сути своей временным процессом.) Единство ‘посыла’ и ‘просвета’ простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция ‘Время и Бытие’ — 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве ‘представления присутствия’, которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете ‘притягивающих’ друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей — сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии ‘сближающей близости’. Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, ‘подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего’. По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие за ‘открытое’. Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, ‘посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете — простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии’. ‘Собственное’ же, характеризующее С., — было определено Хайдеггером как ипостась ‘покоиться’. ‘Человеческое измерение’ философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия ‘С.’ в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится ‘С. пришествия Бытия, побеждающего человека’, ‘С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия’. На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как ‘убежище’ человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности — лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия ‘С.’ в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает, что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько ‘упорствует и обитает’; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто (‘объективное’), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута — не вещам, а предложениям (атрибут предложения — он же предикат — ‘зеленый’) — постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. — атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут — не бытие, не определяет бытие; он — сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл — это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и ‘упорством’ (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное — у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек должен переродиться дабы соответствовать ‘красоте и величию события’ как его смыслу, с тем, чтобы ‘... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий’. По Делезу, ‘воля к С.’ есть ‘высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие’. (Важно обратить внимание на следующее: в западно-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, ‘само действие есть результат С.’. По Сартру же, ‘событие есть факт человеческой субъективности... есть результирующая наших действий’. Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочтительной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина ‘С’. Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как ‘трансцендентальное означаемое’ не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую ‘интенциональность без интентума’. Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу — как к ‘Идее’, ‘воле к власти’ и пр., — но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает ‘различие’, отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не ‘является’, не ‘выходит’ в присутствие, а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как ‘промысла’ интуиции. С. ‘ускользает’ от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как ‘присутствие отсутствия’, или как ‘прибытие отсутствия’. Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность ‘исчезновения’, ‘ускользания’, не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: ‘Событие — это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале ‘умирается’ — вечно умирается, но никогда не удается умереть’. Согласно Делезу, ‘идеальное С.’ есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов (см. СКЛАДКА), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. — доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна — нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух ‘типов’ С.: ‘идеального’ и ‘реального и несовершенного’, — как, например, ‘идеальный’ Протестантизм и ‘реальное’ лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает ‘проблематическое’: С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю — рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой — случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе — проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом ‘С.’, никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое — истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: но Джойсу, ‘выпытывание’ (именно оно) обосновывает ‘проблематическое’. По схеме Джойса, ‘вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе’. Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности — С., обладающие минимумом бытия (ср. ‘загадки без разгадки’ в ‘Алисе’ Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл — это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл — результат действий и страданий тела — сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к ‘смесям тел’, выступающим в роли его причины; а с другой — к иным же С., которые суть его квазипричины. — см. у Климента Александрийского: ‘...стоики говорят, что тело — это причина в буквальном смысле; но бестелесное — метафизическим образом — выступает в виде причины’.) По версии Делеза, С. — как смысл — отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как ‘нонсенс’ или как случайная точка и действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию — Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: ‘... пустота как и сверх-бытие, и ‘упорство’. Если бестелесные С. — это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится ‘в’ пустоте. С. — это тождество формы и пустоты. С. — не объект денотации, а, скорее, объект выражения, — то, что может быть выражено. Оно — не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину ‘С.’: как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности (‘... и вот наступил момент, когда...’ — Делез). (Ср. у Витгенштейна: ‘смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: ‘Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их — значит невольно отождествиться с ними — как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...’ Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: ‘Психопатология, которую осваивает поэт — это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, — это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его’.) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном С. (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.