ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА ТЕОРИЯ

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория — социально-философская концепция, трактующая гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. — в различных своих модификациях — неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в традиции Просвещения). Проблемное поле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса — юридического закона — как рациональной экспликации человеком содержания универсально-космического логоса. — см. Античная философия), тем не менее концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Гроция, концептуализировавшего идею естественного права (как связанного с ‘с общежительной природой’ человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего — в своем социальном воплощении — собственно ‘человеческое право’) и эксплицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консервативная (от идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения ‘войны всех против всех’ у Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально ‘счастливого человека’ и столь же счастливого ‘целого’ у Спинозы до понимания народа как единственного суверена власти, а ‘просвещенного государя’ как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой — выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется в работе ‘Рассуждение об общественном договоре’, которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется — вразрез с традиционной для Просвещения идеей ‘просвещенного государя’ — на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего договор народа как целого с самим собою (‘суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой’). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения — на процесс конституирования самого народа как гражданской целостности. Однако если субъектом суверенитета и ‘воли’ (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы — непосредственно, то исполнительная ‘власть может, конечно, передаваться’. В этом контексте правительство есть ‘посредующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы и охранять свободу как политиков, так и граждан’. Ориентируясь на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагая, что ‘в своей законодательной власти народ не может быть представлен’, в силу чего ‘народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа’. Благополучие ‘ассоциации О.Д.’ состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: ‘отказаться от своей свободы — это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего’. Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение ‘волнения свободы покою рабства’, ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как необходимый фактор социального благополучия: все условия, ‘ставящие человека в противоречие с самим собою’, являются глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходимым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут ‘разорванностью’. Но если власть деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных ‘несчастными, ради управления ими’, то целью ‘ассоциации О.Д.’ является ‘всеобщее счастье’. Между тем воля народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование ‘всеобщего счастья’ как цели нормативного управления приводит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: ‘если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть счастливым’. Аксиологически оправдав и легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства общества в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый ‘Символ веры гражданской религии’, которая ‘заставила бы’ каждого гражданина ‘любить свои обязанности’. Однако непосредственное волеизъявление народа как способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим) фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: ‘именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством’ — пусть и с презумпцией правления ‘к его /большинства. — M.M.I выгоде, а не к своей собственной’. Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант ‘наказания злых’ и ‘счастья справедливых’, в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. ‘нетерпимость’ входит ‘в исключенные культы’, реально он находит возможность оговорить в качестве общего правила, что ‘если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью’. Однако — вне подобной крайности — типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации ‘догматов гражданской религии’, когда нравственные законы ‘незаметно заменяют силою привычки силу власти’. Еще при жизни Руссо ‘Рассуждение об общественном договоре’ было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления индустриального общества как перехода ‘от Статуса к Договору’ (Г. Мейн, Ф.Теннис и др.), концепция ‘меняющегося содержания естественного права’ в прагматизме, идея ‘естественного права в конкретной ситуации’ в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мировой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до программы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., — по словам Ф. Кастро, он не расставался с ‘Рассуждением об общественном договоре’ Руссо).