ЖИЛЬСОН

ЖИЛЬСОН
(Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: ‘Философия св. Бонавентуры’ (1924), ‘Св. Фома Аквинский’ (1925), ‘Дух средневековой философии’ (1932), ‘Теология и история духа’ (1943), ‘Философия средневековья’ (тт. 1—2, 1944), ‘Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского’ (1947), ‘Реализм томизма и критика знания’ (1947), ‘Томизм’ (1948), ‘Христианский экзистенциализм’ (1948), ‘Бытие и некоторые философы’ (1949), ‘Христианство и философия’ (1949), ‘Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения’ (1952), ‘Метаморфозы Божьего Города’ (1953), ‘Слово церкви к современному миру’ (1957), ‘Идеи и письма’ (1955), ‘Единство философского опыта’ (1955), ‘История христианской философии’ (1955), ‘Картина реальности’ (1958), ‘Введение в христианскую философию’ (1960), ‘Философия и теология’ (1960), ‘Современные философы. Гегель в настоящем’ (1966), ‘Массовое общество и его культура’ (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала ‘Этюды по средневековой философии’ (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо ‘где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же’, а потому ‘на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским’. В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как ‘философия будущего’. Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. — в духе аджорнаменто — считает его философизацию: ‘для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена’. В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку — ‘золотое слово для томизма’ — известной формулы Ольджати ‘истина — это не мраморная глыба’). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как ‘акт чистого существования’, иррадиация которого есть ‘мистическое фонтанирование’ как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. ‘Источник жизни’ Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием ‘вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности’. Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо — в режиме от противного — ‘если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа’. Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым — экзистенциальным — содержанием. По формулировке Ж., ‘существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем’. И, наряду с этим, ‘действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума’ как дедуктивно ориентированного. ‘Тайна томизма’, открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной ‘интуиции бытия’ как доопытной ‘очевидности реальности’, в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма — ‘решимость следовать реальности’, в основе рефлексирующего рационализма — ‘нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию’. В этих рамках ‘из всех методов самый опасный — рефлексия’, ибо ‘когда рефлексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах’. Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо ‘остерегаться концепта ‘мысль’, потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление’ как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как ‘необходимое следствие требований самого разума’. В когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: ‘теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга’, но принципиально иной — вненаучный и внерациональный — способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина — в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что ‘вера — непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого’. Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. — ‘хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума’) и собственно догматы, которые, ‘по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки’, ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры (‘томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом’). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное ‘сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы’, что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и прежде всего схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: ‘группу Тертуллиана’, базирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; ‘группу Августина’, фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; ‘группу Аввероэса’, постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно ‘безграничную интеллектуальную смелость’ и ‘безграничную интеллектуальную скромность’, предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам — как отношение философа, отношение к Богу — как отношение теолога), которую Ж. называет ‘реализмом’ в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как ‘идеализм’. В этой системе отсчета ‘для реалиста — мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может’. Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: ‘не говори от имени Разума, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — интеллект’. Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу (‘Бог творит каждую человеческую душу индивидуально’) делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие ‘заброшенности’ в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы ‘смысла бытия’. В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой ‘вечной философии’, идущей к постижению бытия через поиск его смысла (‘если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем’). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну’ у Марселя — путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и ‘обращения лицом’ к Богу.