ГЕЛЕН

ГЕЛЕН
(Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руководством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 — ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ранее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской Академии наук. В 1962— 1969 — профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа — ‘Человек. Его природа и положение в мире’ (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: ‘Действительный и недействительный дух’ (1931), ‘Теория свободы воли’ (1932), ‘Государство и философия’ (1935), ‘Первобытный человек и поздняя культура’ (1954), ‘Душа в техническую эпоху’ (1957), ‘Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи’ (1960), ‘Мораль и гипермораль’ (1969) и др. В творчестве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода — рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная версия) антропобиологического ‘разворота’ философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе — культур-социологическое ‘прочтение’ философской антропологии, классиком которого стал его ученик — Х.Шельски. Г. — автор концепции ‘плюралистической этики’, которую он специально разрабатывал в последние годы жизни. В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на ‘неспекулятивном’ уровне. (‘...Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как ‘душа’, ‘воля’, ‘дух’ и т.д.’) Вторая исходная теоретико-методологическая установка Г. — подчеркнутый антиредукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, ‘если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолковании человека?’ Отказавшись от идеи ‘лестницы существ’ Аристотеля, широко применявшейся в философской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом — комплекс идей о человеке как ‘недостаточном’ существе. Он задает, согласно П., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к ‘человеческому’). Человек ‘неспециализирован’ в отличие от других животных, он обделен полноценными ‘инстинктами’, не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей ‘дух’ Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних ‘побуждений’. Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда ‘перегружен’, не может одновременно реализовывать свои интенции, ‘мешающие’ друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто ‘жить’, а вынужден ‘вести жизнь’, изобретая механизмы, позволяющие ‘разгружать’ ее от чрезмерного перенапряжения. ‘Разгрузка’ (методологически Г. формулирует это в ‘принципе разгрузки’) осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из ‘плена’ наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному ‘переистолковыванию себя’ посредством языка. Символическое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации ‘избытка побуждений’, накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует ‘поля’ (‘зоны’) интересов. (‘...Под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как ‘средствами представления’, так и ‘вещественными средствами’, — должны называться культурой’.) Действуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений), которая не может быть ‘отмыслена’ от природы человека (‘...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры...’); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты. Институты — своего рода ‘заменители’ ‘инстинктов’, автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя ‘привычки’ и обогащая ‘мотивы’, внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение (через ‘разумную целесообразность’ и ‘интерсубъективную согласованность’). Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый ‘частный порядок’ презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособлен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., ‘моноэтики’ и тезис об ‘этическом плюрализме’. Так, Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, поддерживающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, ‘утверждающее чувство жизни’); 3) родовая мораль, поддерживающая ‘групповое чувство’, ‘гуманитарность’ (‘гуманитаризм’; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда ‘прорыв’ в критических ситуациях в культурно упорядоченную социальную жизнь ‘инстинктивности’ (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его критика касается ‘нивелирующего равенства’, имплицитно присутствующего в ‘родовой морали’ и ведущего к ‘массовому эвдемонизму’ (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется ‘распадом’ и ‘кризисом’ институтов, ведущим к гипертрофированию индивидуального, дополняемым властью ‘гуманитаризма’. Тем самым происходит ‘размывание’ ценности ‘ответственности’ в обществе, место которой занимают бесконечные ‘дискурсы оправдания’. (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологически фундированы.) Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это — следствие роста ‘произвольной свободы субъективности’ (за счет ‘свободы в институциональных пределах’), фиксирующей глобальный кризис индустриального общества.