ЧЖИ

ЧЖИ

    ЧЖИ — категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 до н. э.,

    зачастую передается синонимичным и ононимичным иероглифом “чжи” (“знание”, см. Чжи-син), который, являясь основным графическим компонентом “чжи”, мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конфуцианскими канонами, “чжи” означает мудрость, разумность. Согласно *Ши-цзину” (гл. 11), небо наделяет ею государя наряду с мужеством (юн). В *Чжау и” она определяется как “способность остановиться, увидев впереди пропасть”.

    В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с “гуманностью” (жэнь) (Лунь юй, IV, 1; “Мэн-цзы”, II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю “мужеством” образует “триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной”, т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (ею жэнь) и характерных для “пути (дао) благородного мужа (цзюнь ц)ы)”(*Чжун юн”, § 20; “Лунь юй”, XIV, 28). Определив чжи как “приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним”, Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: “Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-цзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует” (“Лунь юй”, М, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение “мудрости” в дистинкпии с “совершенномудрием” (“святостью”, “гениальностью” — шэн): “Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой”. С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до “разумности” как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его “сердца утверждать (правду] и отрицать ложь]” (“Мэн-цзы”, V Б, 1, Π А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство “мудрости” и “разумности” основывалось на признании человеческой природы (сия) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости (“Луньюй”, IV, 1; “Мэн-цзы”, IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория “знающих от рождения”, т. е. обладающих неизменной “высшей разумностью” (“Лунь юй”, XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая “способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла” (“Хань шу” — “Книга [о династии] Хань”, 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась “низшая глупость”, столь же неизменная и характеризующаяся “способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра”. “Средний человек” способен и на то, и на другое. В “Хань шу” из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, t е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей (“Лунь хэн” — “Весы суждений”, гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносоставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции “пяти постоянство (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира “пять элементов” (у син); “путь” “пяти постоянств” должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность (“Юань син” — “Обращение к началу [человеческой] природы”). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэем'. “Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит” (“Да тун шу” — “Книга о Великом единении”). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике “Ле-цзы” (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что “разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей”. Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В “Дао дэ цзине” сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенномудрому приписывается установление “порядка” (чжи), при котором народ “не имеет ни знаний, ни желаний”, а “разумный не осмеливается действовать” (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались “малая” (относительная, ограниченная) и “великая разумность” (“Чжуан-и^ы”, гл. 1), с другой — последняя отождествлялась с “неразумным”, т. е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи, связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в “Хань Фэй-цзы” даосский принцип органического единства с миром вылился в вывод о том, что “великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (сип) небу и земле”, “не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)”, ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно “всеобъемлемости великого тела” (цюань да ти) Вселенной, а в “Ле-цзы” открывающее неограниченные возможности “великое единение” (да тун) со всей тьмой вещей представлено основанным на “изгнании чжи из сердца”.

    Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В “Сунь-цзы” полководец — один из пяти факторов “великого дела” войны, являющего собой “путь существования и гибели”, — определяется также с помощью пяти качеств, которые напоминают конфуцианские “пять постоянств”, но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи: мудрость/разумность/ хитроумие, благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом “пути” борьбы иероглиф “чжи” приобрел общекультурное значение “стратагема”.

    Наиболее близкое современному западному пониманию разумности прямое определение чжи содержится в научной протологической части “Мо-цзы”'. “Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при которых это знание являет свою очевидность” (“Цзин шо” — “Изъяснение канона”, ч. 1, гл. 42).

    В китайском буддизме иероглиф “чжи” использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух основных терминов, обозначающих высшие формы знания — а) “джшта”, т. е. полное знание “дел и принципов” (ши ли, см. Лк-принцип), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване), и б) “праджня”, т. е. божественная мудрость, одно из шести или десяти “совершенств” (парамита) бодхисаттвы и двух или трех благодатей (дэ) будды.

    В современном китайском языке чжи как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантический спектр, с включением таких современных понятий, как “авторское (интеллектуальное, изобретательское) право” (чжи-нэн-цюань).

    Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. M., 1969; Древнекитайская философия, т. 1—2. M., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха, пер. В. В. Малявина. М., 1997.

    А. И. Кобзев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.