ПЛОТИН

ПЛОТИН

(Plotinos) (204/205—270) — греч. филосов-платоник, основатель неоплатонизма. Учился в Александрии, с 244/245 жил в Риме, преподавал философию; после десяти лет устных бесед начал записывать свое учение.
Как и представители платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отдельные его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, которой П., однако, многим обязан.
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которой тяготел П., исходила из противопоставления чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась мировая душа. Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, которое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум — душа — космос, т.е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа — осуществление единого в вечности, космос — во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна темная и лишенная вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. — бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределенное подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа — от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т.о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» — истинно сущее, ум, который и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» мире нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувственный космос находится в определенном месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» — все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству.
Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно движется круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для него — игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это ироническое отношение П. к настоящему и «здешнему», его устремленность к прошлому и «тамошнему» как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души — характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философии, который открывается им.
П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко — анонимно и опосредованно (ср. т.н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в западноевропейскую средневековую культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое знакомство с П. происходит в 15 в. (М. Финчино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей нем. классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ПЛОТИН

         (204/205, Ликополь, Египет, — 270, Минтурне, Италия), греч. философплатоник, основатель неоплатонизма. Единств. достоверный источник сведений о нём — «Жизнь П.» Порфирия, ученика П. и издателя его «Эннеад». Учился в Александрии, где 11 лет был учеником Аммония. С 244/245— в Риме, преподавал философию; после 10 лет устных бесед П. начал записывать своё учение.

        Как и представители среднего платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отд. его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов («Тимей», первые две предпосылки «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», 6—7-я книги и миф в 10-й кн. «Государства», 2-е письмо и др.) строит некое подобие системы. Подчёркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплато-новской философии, которой П., однако, многим обязан.

        Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которой тяготел П., исходила из противопоставления чувств. космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась мировая душа (см. Псюхе), Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, которое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум—душа—космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа — осуществление единого в вечности, космос — во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна тёмная и лишённая вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. — бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределённое подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопредел. двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа — от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т. о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задаёт противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» — истинно сущее, ум, который и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» миро нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувств. космос находится в определ. месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; её рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» — все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления её божеству.

        Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нём вечно рождается от высшей, причём высшая вечно остаётся неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для пего — игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишён разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернётся к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это иронич. отношение П, к настоящему и «здешнему», его устремлённость к прошлому и «тамошнему» как единств. пристанищу для затерянной в просторах космоса души -- характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философия, который открывается им.

        П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко — анонимно и опосредованно (ср. т. н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в зан.-европ. ср.-век. культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое Знакомство с П. происходит в 15 в. (Фичино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Беркли, представителей нем. классич. идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.

        Opera, ed. P. Henry et II.-R. Schwyx.er, v. 1 — 3, Brux.— Leiden, 1973; то ж e, v. 1—2—, Oxf., 1964—77—; в рус. пер.— Избр. трактаты, «Вера и разум», 1898, № 8, 9, 11, 13, 14, 17, 19; 1899, № 2, 6, 11—15; 1900, № 18—21; в кн.: Лосев А. Ф., Антич. космос и совр. наука, М., 1927; в сб.: Антич. мыслители об искусстве, М., 1938, с. 244—53; в кн.: История эстетики, т. 1, М., 1962, с. 224 — 235; в кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. l, M., 1969, с. 538—54.

        Блонский П. П., Философия П., М., 1918; Лосев А. Ф., Диалектика числа у П., М., 1928; его же, История антич. эстетики. Поздний эллинизм, М., 1980; Sсhwуzer H.-R., Plotinos, в кн.: RE, Bd 21, Hlbbd., 1951, S. 471 — 592, Suppl., Bd 15, 1978,8. 310 — 28; Les sources de PlotJn. Entretiens sur 1'antiquite classique. 5, Vandoeuvres — Geneve, 1960 (Fondation Hardt); Hadot P., Plotin ou la simpliciti du regard, P., 1963; Armstrong A. H., Plotinus, в кн.: The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy, Camb., 1967, p. 193—268; Baladi N., La pensee de Plotin, P., 1970; Моreau J., Plotin ou La gloire de la Philosophie antique, P., 1970; Sie em an J. H., Pollet G., Lexicon Plotinianum, Leiden, 1980.

        Ю. А. Шичалин.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ПЛОТИН

(Plotinos)

(род. 205, Ликополь, Египет – ум. 270, Минтурнэ, Кампания) – древнегреч. философ, учился в Александрии у легендарного Аммония Саккаса; затем – уже после участия в персидском походе императора Гордиана – возглавил собственную школу в Риме, которую опекал император Галлиен. Плотин уделял такое большое внимание одухотворению, что стыдился своего тела. Выступил также систематизатором неоплатонизма. Он исходил из «единого», которое является первосущностыо, но не разумом, не предметом разумного познания. «Единое» выделяет из себя благодаря излиянию (эманации) мировой дух', нус. Нус производит из себя мировую душу; он заключает в себе мир идей, истинный мир, в то время как чувственный мир представляет собой только иллюзорное отражение мира идей. Мировая душа дробится на отдельные души. Материя возникает как низшая ступень эманации, как «несуществующее», «злое», как абсолютное отрицание божественной первосущности. Последняя, и высшая, цель души, выделяющейся из «единого», – воссоединение с ним благодаря экстазу, по отношению к которому познание является только подготовительной ступенью. Ученик Плотина, Порфирий, издал из его соч. 54 произв. (в 6 частях) – «Эннеады». Под названием «Избр. трактаты» произв. Плотина публиковались в: «Вера и разум», 1898, № 8-19; 1899, № 2, 6, 11-15; 1900, № 18-21.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ПЛОТИН

(Πλωτìνος) (203/4 или 204/5 – 269/70) – античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Род. в Ликополе (Египет). Философией стал заниматься в Александрии, где под влиянием Аммония Саккаса встал на путь примирения Платона с Аристотелем. Переселившись в Рим, в 243/4 начал здесь широкую преподавательскую деятельность. В отличие от Оригена и своего сотоварища по школе Аммония Саккаса, П. подверг критике стоич. платонизм и был совершенно непричастен к христ. богословию. Вместе с тем, в противоположность егип. гностицизму, для П. была неприемлема фантастика мифологич. образов и полухристианские, полуязыч. богословские тенденции. Перед смертью П. завещал своему ученику Порфирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим П. лишь отрывочные лекции, что Порфирий и сделал. Порфирий разделил все трактаты П. (мы бы теперь сказали, все статьи П.) на шесть отделов в соответствии с осн. тематикой философии своего учителя. Каждый отдел Порфирий разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название "Эннеады", т.е. "Девятки", и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название "Эннеады". Т.о., в наст. время под названием "Эннеады" объединены 54 трактата П. Трактаты, на к-рые делилась у Порфирия каждая "Эннеада", были расположены в порядке возрастающей трудности. Первая "Эннеада" была посвящена по преимуществу этике, вторая – космологии; третья – натурфилософии, четвертая – психологии, пятая – учению об "уме" и шестая – учению о категориях (трактаты 1–3), о целостности сущего (4–5), о числах (6) и об "едином" в собственном смысле слова (7–9). Каждый трактат Порфирий снабдил спец. заголовком.

Философия П. в целом носила спекулятивно-теоретич. характер, чем резко отличалась от систем большинства др. неоплатоников. П. направил свое гл. внимание на три проблемы – "единое", "ум" и "душу", причем эти три осн. онтологич. субстанции (или, как он выражался по-гречески, ипостаси) являются у него глубоко продуманной диалектич. триадой. В отличие от Платона, у к-рого эта триада не рассматривалась систематически, П. дал четкое и вполне сознательное ее рассмотрение как осн. проблемы всей своей философии (V 1; V 2). Диалектика у П. есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности (I 3; 4–5; специально о диалектике трех ипостасей – V 1–2 и др.).

Натурфилософия и космология разработаны у П. гораздо слабее (в основном по платоновскому "Тимею"). Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически ясно вытекают из всех рассуждений философа-идеалиста (III 4).

Наиболее оригинальной частью системы П. является учение о первой ипостаси – " е д и н о м" как трансцендентном первом начале, к-рое выше всяких категорий и всего познания. С ним связана и др. осн. тема философии П. – концепция восхождения "души" от чувств. состояния к сверхумств. экстазу. Эта концепция составляет основу мистицизма П. "Единое" не есть что-нибудь из сущего, ни идея, ни ум (VI 9, 2), ни какой-нибудь род сущего (VI 2, 8) и не может быть предицировано об идеях (VI 2, 10) и вообще предшествует сущему (VI 6, 8). Всякая вещь, созерцаемая как таковая, обязательно отлична от всего иного, т.е. она есть некое одно, противополагаемое всему иному, и потому "единое" неразличимо и нераздельно соприсуще всему фактически существующему и всему мыслимому (VI 6, 13) и сущему (V 3, 12), так что оно есть также и все сущее, взятое в абсолютной единичности (VI 5, 2), не допускает в себе никакого различия (VI 2, 9; 5, 6; 9,4–5), включая жизнь космоса и человеч. ума (VI 7, 13–14), являясь принципом всего существующего (VI 9, 4–5), хотя и ни в чем не нуждается (VI 9, 6) и недоступно никакому исчислению (V 5, 3). Сколько бы мы ни делили "единое" и как бы мы ни превращали его во множественность, каждая полученная часть все равно будет чем-то одним, т.е. "единое", вообще говоря, совсем никак не дробится (VI 6, 14), существуя и везде и нигде (III 9, 1; V 2, 1), и обнаруживает себя только в моменты приобщения к нему чего-нибудь иного (VI 1, 26). Такова, по П., диалектика единомножеств. мира (см. особенно в V2, 1–2). Вслед за Платоном и в отличие от многих других платоников (напр., от Спевсиппа), П. очень интенсивно трактовал свое "единое" как благо (II 9, 1; III 8, 1; VI 7, 38; VI 7, 17. 25. 31. 35 и мн. др.), как свет и излучение (I 1, 8; V 1, 6; VI 7, 5), как "родителя" сущего и "первое рождение" (V. 2, 1), хотя эпитет "отец" применяется у П. и к уму (I 6, 8; II 9, 2; V 1, 1. 8; VI 9, 5), причем все "из него изливается", "произрастает" (III 2,2; V 2, 1) без убыли породителя (VI, 3) и без его сознат. волеизлияния (ибо он безличен), но исключительно по необходимости его природы (III 2, 2; IV 8, 6; V 2, 1). Промежуточную ступень между первой и второй ипостасями занимают у П. (как и у Платона) числа (к-рым у него посвящен спец. трактат – VI 6). По П., числа не есть ни чувств. вещь (VI 6, 4), ни психич. акт (6), ни просто количество (16), ни просто спутник "ума" (5), но они являются принципом мыслит, категориальности (8. 10. 11), не будучи дурной бесконечностью (2–3), но будучи принципом каждой вещи и всего невещественного (15), а также имея специфич. отношение к трем осн. ипостасям (9). Число, т.о., само есть своеобразная ипостась и, как принцип конструирования, красота (1).

Неразличимое "единое", приходя к различению при помощи числа, достигает качественно-смыслового различения в о второй ипостаси – "уме" (VI, 4. 7; V 6, 1; V 9, 5). "Единое", переполняясь самим собой, требует перехода в иное, а поскольку оно остается постоянным и не убывает, иное только отражает его, т.е. является "видом" и "умом", т.е. "умопостигаемым космосом" (V 9, 9), его зеркалом (I 1, 8; V 3, 6; VI 4, 10). В учении об "уме" и "душе" обращают на себя внимание очень острые рассуждения о тождестве субъекта и объекта в "уме", т.е. о том, что предметы ума "не вне" самого "ума" (V 5; III 8,9; V 1,4); учение о синтезе индивидуального и общего в "уме" (V 7, 9) и в "душе" (IV, 9). Подробные трактаты посвящены умопостигаемой красоте (V 8), к-рая понимается в виде умств. скульптуры богов (V 8, 5–7.9), и соотношению "ума", "идеи" и "сущего" (V 9).

Третью ипостась – "душу" П., нисколько не выходя за пределы учения Платона, разработал тоже весьма подробно и систематически. "Душа" для него, как ни дробить ее по отдельным ее способностям, представляет собой нечто единое и неделимое. Она есть субстанция, а не только вечно дробящееся становление (IV 7,13), т.е. она.в своей основе неаффицируема (III 6, 1–5) и бестелесна (6, 6–19). Ее нельзя представлять атомистически, т.е. как простую множественность психич. состояний (IV 7. 2–3; 3,2). Здесь, несомненно, П. боролся со стоиками, к-рые признавали и делимость "души", и ее пневматич. происхождение (2, 2; 7, 4. 10–11), и вообще со всяким материализмом, не умеющим, с его т. зр., объяснить ни чувств. ощущений, ни их объединения в более сложные переживания; другими словами, П. всячески отказывался свести сознание на материальные процессы (7, 5–8), поскольку оно представляется ему лишенным всякой материальности (7, 9). Особенно отчетливо П. говорил о диалектике делимости и неделимости "души" (2, 1; 3, 3. 19). В целом "душа" есть для П. то или иное смысловое функционирование "ума" за его пределами или, как говорил П., "логос ума" (3, 2. 5). Соответственно с этим подробно рассматривалось и взаимоотношение "души" и тела (3, 20–23; IV 7, 18). Поскольку ни одна индивидуальная "душа" не может существовать самостоятельно от всех др. "душ", все индивидуальные "души" охватываются "мировой душой" (3, 4). Везде в этих вопросах П. неизменно следовал Платону (3, 7), включая учение о нисхождении "души" с неба на землю (3, 9–17; 8, 1.4. 5.7–8) и об ее обратном уходе на небо (3, 24). Вполне платонично также и общее учение П. о бессмертии "души" (7,14–20). Подробно разрабатывается учение о знании как припоминании (4, 1–5), о душах небесных светил и Земли, об их отношении к "мировой душе", а также к человеку (4, 6–30).

Как и Платон в "Федоне", П. критиковал пифагорейское учение о "душе" как о гармонии тела, отвергал концепцию аристотелевской энтелехии, т.к. эта концепция для него слишком биологична. Стоич. учение о пневме и об истечении первоогня П. критиковал еще более резко. Не устраивали его и те платоники, к-рые в его время или склонялись к прямому дуализму психологии и соматологии или не умели понять динамики становящейся природы эйдоса, лежащего в основе души. П. дал чисто платоновскую концепцию, добавляя к ней разве только аристотелевскую концепцию потенции и энергии. Эта эйдетич. теория энергии "ума", становящейся вне "ума" как его жизнь, упорно и последовательно проводилась у П. с применением всего имеющегося в его руках диалектич. аппарата единства противоположностей.

П. систематизировал платоновское у ч е н и е о воплощении триады в природе и к о с м о с е. Как абсолютный идеалист, П. понимал материю только как "воспреемницу эйдосов"; поэтому сама она ни в каком случае не является эйдосом. Она лишена качества, количества, массы и пр., т.к. все это есть уже так или иначе оформленная материя. В чистом виде материя есть субстрат изменений, бесконечная неопределенность, не-сущее, неощутимое, непознаваемое и вечный переход от одного к иному, т.е. инаковость в чистом виде. Она может только воплотить в себе нечто идеальное, но это и значит, что идеальное начнет вечно и вечно меняться и изменений этих будет бесконечное количество, начиная от идеального и совершенного подражания идее и кончая полным распылением его в темной и непознаваемой бездне первоматерии. Поэтому материя для П., не будучи потенцией, всегда вечно потенциальна. Она есть, в сравнении с вечно сущими эйдосами, принцип их разрушения и потому она – зло. Она есть только то отношение, в к-рое попадает идея, взятая в ее инобытии, к идее в чистом виде. Поэтому материя не есть что-нибудь, а всегда только то или иное отношение к чему-нибудь (τό πρός τι). То, что материя для П. является злом, а весь материальный мир "украшенным трупом", есть яркое свидетельство упадочного характера философии П.

При таком учении о материи чувств. космос приобретал у П. иерархийное строение. Больше всего и глубже всего материя воспринимает в себе идеальный мир в том случае, когда она создает космос в целом с его миром неподвижных звезд. Идя от этого высшего неба к земле, мы встречаем все более и более слабое материальное воплощение эйдосов, покамест не доходим до земли, где все материальное совершенно неустойчиво, каждое мгновение переходит все новые и новые и где рождение и гибель не отличаются друг от друга. В этом учении о природе и космосе особенно обращают на себя внимание две концепции. Первая – это концепция времени и вечности. Времени как становлению предшествует нестановящаяся вечность. Однако эта последняя пребывает в вечном покое только в сравнении с чувств. становлением; в сравнении же с чистым эйдосом она тоже есть вечное и притом никогда не убывающее становление. Она – живая вечность или вечная жизнь (III 7, 2–6). Что же касается времени, то оно не есть ни просто движение, т.к. движение его уже предполагает (7, 8), ни число или мера движения, т.к. взятые сами по себе, они вне времени (7, 9), ни прочие атрибуты движения (7, 10). Время только проявляется в пространстве, но само не есть пространство. Оно есть вечность, поскольку вечность есть без убыли становящаяся жизнь; но вечность не есть таковая сама по себе, а инобытие вечности, воплощение вечности в ином, подвижный образ вечности, или вечная энергия "мировой души" (7, 11–13). Др. важная концепция П. в учении о природе и космосе – это учение о тождестве самосозерцания и активной с а м о д е я т е л ь н о с т и. Восходя от низших материальных сфер к более высоким и к космосу в целом, от космоса к "душе" и далее, к "уму" и к "единому", мы и во всей природе, и во всем космосе находим в ослабленном виде ту же самую активность, что и в "душе", и то же самое созерцание себя, что и в "уме", и то же первичное и нераздельное бытие, что и в "едином". Вся природа и космос есть, т.о., иерархия самосозерцания или, что то же, творящей активности. Большой известностью в этом отношении пользуется трактат П. III 8, из к-рого укажем на главы о действии и созерцании (3), о телеологич. сущности "души" (4–6), о том, что творить могут только эйдосы (7), и о самосозерцании "ума" как ближайшем результате всеобщей и единой причины, или "единого" (8–11).

Чрезвычайно важной проблемой в философии П. является у ч е н и е о к а т е г о р и я х – родах сущего. П. резко критиковал понимание категорий Аристотелем (VI 1, 1–24) и стоиками (1, 25–30). В основном эта критика сводилась к тому, что Аристотель и стоики не различают идею и носителя идеи. Сам П. различал умств. категории, к-рые он по примеру Платона понимал как сущность, движение, покой, различие и тождество (2, 4–8). Что же касается чувств, категорий, к-рые необходимо отличать от умственных для того, чтобы не смешивать носителя идеи с самой идеей, то П. формулировал их вполне аналогично пяти умств. категориям, поскольку чувственность есть только носитель идеально-умственного и подражание ему: сущность, отношение, качественное, количественное, движение (3, 3). Каждая из этих категорий тоже подвергается подробному анализу: сущность (3, 4–10), количество (3, 11–15), качество (3, 16–20), движение (3, 21–27), отношение (3, 28). Выдающееся место среди трактатов П. занимают трактаты о потенции и энергии (II 5), о субстанции и качестве (II 6), об едино-раздельной целостности бытия (VI 4–5), о красоте (I 6; V 8), о воле и свободе первоединого (VI 8) и, наконец, о субъективном восхождении к чистому уму и к сверхумному единому (VI 9).

Историч. место философии П. Философия П. должна быть истолкована как цезареанская философия. То, что неоплатонизм в качестве второй и третьей ипостаси выдвигал "ум" и "душу", есть филос. выражение того факта, что весь платонизм и больше всего П. исходили еще из социально-историч. опыта того или иного окружения рим. императоров, может быть сенаторского сословия и ближайших исполнителей воли цезаря. П. стремился возвысить и реставрировать древнюю, давно уже отжившую мифологию. Он пытался укрепить престиж и мировой авторитет Рим. империи, к-рую он хотел поставить выше отдельных, входящих в нее и уж тем более не входящих в нее местных народностей. Философия П. есть результат и символ развала рабовладельч. формации, ее культуры, символ бесконечного уныния, тоски, социально-политич. отчаяния и бегства от реальной жизни в иллюзорное прошлое. В этом и состоит социально-политич. сущность всей этой виртуозной диалектики мифа у П., глубокую характеристику к-рой дал в свое время Маркс: "Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики... Поэтому Плотин называет её средством, ведущим к "упрощению" души, т.е. к её непосредственному единению с богом, – выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время "теоретическое познание" Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Плотина как состояние, а именно – состояние э к с т а з а" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 203). Диалектика и мифология, безвыходное отчаяние и острейшие восторги, любовь и смерть – вот те символы гибели мировой рабовладельч. Рим. империи, к-рые лежат в основе философии П.

Соч.: Opera omnia... Cum M. Ficini commentarlls et ejusdem interpretatione castigata, ed. G. H. Moser et F. Creuzer, v. 1–3, Oxonii, 1835; Ennéades, ed. R. Volkmann, v. 1–2, Lipsiae, 1883–84; Ennéades. Texte établi et traduit par E. Bréhier, v. 1–6, P.– Brux., 1924–38; Opera, t. 1–2, Ennéades I–V, ed. P. Henry et H. R. Schwyzer, v. 1, Oxf., 1951, переизд. в 1964; v. 2, P. – Brux., 1959 (изд. продолжается); Schriften, übers, von R. Harder, Bd 1–5, Lpz., 1930–37; Schriften in chronologischen Reihenfolge, Bd 1–5, Hamb., 1956–64 (изд. продолжается); в рус. пер. – Избр. трактаты П., пер., Г. В. Малеванского (Эннеады V 1–6, 8–9; VI 4–5, 7–9); "Вер и разум", 1898, No 8, 9, 11, 13, 14, 17, 19; 1899, No 2, 6, 11–15; 1900, No 18–21; Эннеады II 3–6, III 7, 9, V 8, в кн.: Браш М., Классики философии, т. 1, СПБ, 1913, с. 435–82; Эннеады V 2, в кн.: Блонский П. П., Философия П., М., 1918, с. 184–86; Эннеады I 3,4–5,6, 9; II 2, 1–3; 4,2–8. 13–16; 5, 1–5; 6, 1–3; 7, 1–3; III 7,2–6. 8–11; 8,10; 9,3; V 8,5; VI 2, 8. 15. 19–22; 7, 13, в кн.: Лосев А. Ф., Антич. космос и совр. наука, М., 1927; Эннеады VI 6, в кн.: Лосев А. Ф., Диалектика числа у П., М., 1928; Эннеады I 6, в сб.: Античные мыслители об искусстве, под ред. В. Ф. Асмуса, М., 1938, с. 244–53; Эннеады V 8, История эстетики, под ред. М. Ф. Овсянникова [и др.], т. 1, М., 1962, с. 224–35 (пер. А. Ф, Лосева).

Лит.: Общие работы о П., О философии П., "Журн. М-ва нар. просвещения", 1835, ч. 8, окт., с. 1 –17; Владиславлев М. И., Философия П., основателя новоплатоновской школы, СПБ, 1868; Блонский П. П., Философия П., М., 1918; История философии, т. 1, [М.], 1940 (по имен. указат.); История философии, т. 1, М., 1957 (по имен. указат.); Drews Α. von, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Jena, 1907; Ιnge W. R., The philosophy of Plotinus, L., 1948; Wundt M., Plotin. Studien zur Geschichte des Neuplatonlsmus, Η. 1, Lpz., 1919; Heinemann F., Plotin Forschungen über die plotinische Frage, Plotins Entwicklung und sein System, Lpz., 1921; Вréhler É., Sur le problème fondamental de la philosophie de Plotin, "Bulletin de l'association G. Budé", 1924, avril, p. 25–33; его же, La philosophie de Plotin, P., [1928]; его же, Etudes de philosophie antique, P., 1955, p. 218–25; Jensen P.-J., Plotin, Kbh., 1948.

Гносеология, логика и диалек-т и к а. Кубицкий Α., Учение П. о мысли и бытии, "Вопр. философии и психологии", 1909, кн. 98 (3), с. 477–93; Ланц Г., Момент спекулятивного трансцендентализма у П., "Журн. М-ва нар. просвещения. Нов. серия", 1914, янв., с. 84–138; Overstreet H. Α., The dialectic of Plotinus, Berk., 1909.

Единое, число, бытие и ум. Лосев А. Ф., Диалектика числа у П., М., 1928; Armstrong А. Н., "Emanation" in Plotinus, "Mind", 1937, v. 46, M 181; его же, The architecture of the intelligible universe in the philosophy of Plotinus, Camb., 1940; eго же, The background of the doctrine "that the intelligibles are not outside the intellect", в кн.: Les sources de Plotin. Entretiens sur l'antiquité classique, v. 5, Vandoeuvres – Gen., 1957, p. 391–414.

Душа и космос. Орлов Μ. Α., Учение П. о душе, О., 1885; Владиславлев М., Психология П., "Журн. М-ва нар. просвещения", 1868, ч. 139, [июль], с. 1–54.

Э т и к а. Безобразова М. В., Об этике П., в ее кн.: Филос. этюды, М., 1892, с. 5–21; Pisynos Ath., Die Tugendlehre des Plotin mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe des Bösen und der Katharsis, Lpz., 1895; Müller H. F., Plotinos über Notwendigkeit und Freiheit, "Neue Jahrbücher für das klassische Altertum", 1914, v. 33, S. 462–88.

Э с т е т и к а. Историч. обзор учений о красоте и искусстве. Из академич. чтений Е. В. Амфитеатрова. Учение о красоте и искусстве в неоплатонич. философии. Плотин, "Вера и разум", 1889, No 17; Ананьин C.A., Учение П. о прекрасном, там же, 1903, No 2, 3; Lutosławski W., L'esthétique de Plotin en relation avec la conception classique du beau, "Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Krakau", 1903, S. 79–86; Horst C, Plotins Ästhetik, в кн.: Vorstudien zu einer Neuuntersuchung, I, Gotha, 1905; Сilento V., Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, в кн.: Les sources de Plotin. Entretiens sur l'antiquité classique, v. 5, Gen., 1957, p. 243–323.

Религия и мифология. Куплетский Μ. Α., Неоплотонизм и христианство, вып. 1, Каз., 1881; Rосhоll E., Plotin und das Christentum, Jena, 1898 (Diss.).

Социально-политич. идеи. Кац А. Л., Социально-политич. мотивы в философии П. по данным Эннеад, "Вестн. др. истории", 1957, No 4.

Библ.: Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1, Fr./M., 1964, S. 335–43.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ПЛОТИН

    ПЛОТИН (Πλωτίνος) (204/205, Ликополь, Египет— 270, Минтурне, Италия) — греческий философ-платоник, называемый обычно основателем неоплатонизма. Единственный достоверный источник сведений о нем — “Жизнь Плотина”, написанная Порфирием, учеником Плотина и издателем его сочинений, известных под названием “Эннеады”. Биография Плотина непредставительна и фрагментарна. Родился, вероятно, в Египте. Обратившись к философии на 28-м году, учился в Александрии. Здесь он провел 11 лет учеником АммониЯ Саккоса, после чего, сопровождая войско императора Гордиана, устремляется в образовательный вояж к персам и индийцам. Поход Гордиана не удался. В 244/245 Плотин водворяется в Риме, где его опеке доверяют сирот знатного происхождения, и обращается к преподаванию философии. После 10 лет устных бесед он начал записывать свое учение (253/254), написав всего 54 трактата. Слушатели Плотина — большею частью не профессиональные философы, а образованные дилетанты, в числе которых врачи, риторы, а также сенаторы (Орронтий Марцелл и Сабинилл Рогациан). Почитателем Плотина был император Галлиен и его супруга Салонина; йллиен, как сообщает Порфирий (Vita P1. 12), сочувствовал его проекту построить в Кампании “идеальное государство”, монастырь философов, Платонополис. Однако, по Р. Хардеру, инспираторами этого проекта были покровительствующие Плотину сенаторы, из скрытой вражды к которым Галлиен воздержался от осуществления проекта.

    У нас нет оснований говорить о школе Плотина, т. к. кружок его слушателей распался еще до его одинокой смерти; он умер в Кампании, в имении своего старинного приятеля Зета. К его кончине едва успел врач Евстохий, ученик Плотина, первым издавший его сочинения. Приватный характер занятий в плотиновском кружке обусловил мягкую наставительность также и трактатов Плотина, хотя в них отчетливо усматриваются педагогические штампы и общие места, характерные для школ среднего платонизма. Плотин сам считал себя платоником (Enn. V 8, 4, 52—55). Как и представители среднего платонизма, он прежде всего занят толкованием Платона. Однако у Плотина мы не находим ни стремления дать систему (сводку) платонизма в виде учебника (ср. “Учебник Платоновской философии” Алкиноя, “Платон и его учение” Апулея), ни комментариев к отдельным платоновским диалогам; однако он неизменно опирается на отдельные высказывания Учителя и к его мнению стремится возвести свои рассуждения (VI 2,1,5). Плотин исходит, однако, из своего понимания платонизма к истины как таковой. Реально он привлекает весьма небольшой круг платоновских текстов (“Тимей”, первые две предпосылки “Парменида”, миф в “Федре”, речь Диотимы в “Пире”, VI—VII книги и миф в Χ книге “Государства”, Второе письмо), выстраивая из них некое подобие системы на свой лад; помимо этого его трактаты решают “платоновские вопросы” (Ζητήματα) — трудности, вызываемые отдельными платоновскими текстами (ср. “Платоновские вопросы” Плутарха из Херрнеи и III 9 — “Разные наблюдения” Плотина, наиболее элементарно воспроизводящие жанр “вопросов”).

    Подчеркнутый респект к Платону, а также почтительные ссылки на “старинных и блаженных философов” (III 7,1,15) сопровождаются у Плотина острой критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее сожаление вызывают эпикурейцы, котовых он сравнивает с тучными птицами, пригнетенными своей тяжестью к земле; выше — стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (V 9,1); самой серьезной критике подвергается Аристотель, в частности его учение о категориях (VI 1, 1—24), однако целый ряд его понятий (“энергия”, потенция”, противопоставление “материи-подлежащего” “эйдосу-форме” и др.) включен в плотиновскую философию, и вообще, как замечает Порфирий (Vita PI. 14), “в сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике”. Плотин не занят разработкой отдельных философских дисциплин, хотя и говорит об иерархии искусств и наук в духе традиционного платонизма (ср. V 9,11), причем специальный трактат посвящает диалектике (13), резко отделяя ее от аристотелевской логики: диалектика (в согласии с “Государством” и “Федром”) занята сферой умопостигаемого, а учение о посылках и выводах она оставляет другой дисциплине <13, 4, 18—20). Увещательное философствование, равно как и комментаторская направленность трактатов Плотина, исключает строгое разделение на физику, этику и пр. Более правомерно говорить об антропологии, космологии, психологии, ноологии и генологии у Плотина. Однако и это разделение достаточно условно. Поэтому всякая попытка систематического изложения философии Плотина обречена на известную произвольность.

    Все свои сочинения Плотин написал в последние 16 лет своей жизни: 21 трактат до прибытия в Рим Порфирия (263), 24 — за 6 лет при Порфирий (побуждаемый им и Амелием), 9 — после отъезда Порфирия в Сицилию (Porph. Vita PI. 4—6). Порфирий приводит список трактатов “с закрепившимися названиями” (сам Плотин свои книги не озаглавливал), однако, очевидно, ему пришлось разбить ряд больших текстов на меньшие, чтобы получить шесть “девяток”: первые три посвящены проблемам человека, космоса, рока и промысла; четвертая — душе, пятая — ущ-нусу, шестая — Единому. В тематическом разделении трактатов Порфирий следовал издателям Платона и Аристотеля, а в целом шесть “девяток” — “Эннеады” — призваны воспроизвести структуру плотиновского универсума. Ряд трактатов Порфирий снабдил схолиями, которые до нас не дошли (как и комментарии к “Эннеадам”, составленные Проклом).

    Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которому тяготел Плотин, вполне определенно, хотя и не единообразно, учила о противопоставлении чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась Мировая душа. Новостью Плотина явилось учение о первоначале всего сущего. Едином, которое само — выше сущего, или, по Платону, “за пределами бытия” — έτιέκεινα της ουσίας (Ρ/β?. Resp. 509b9). При этом последова тельность Ум — Душа — Космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первого начала, тремя ипостасями: Ум — осуществление Единого в вечности, космос — во времени, Душа — равно принадлежит тому и другому. Традиционные изложения называют тремя ипостасями у Плотина Единое, Ум и Душу — по аналогии с тремя ипостасями Бога в христианском богословии, когда лицо Отца соответствуют Единому, Сына — Уму, Духа Святого — Душе (ср. Euseb. Praep. Euang. XI 17; 20); однако у самого Плотина — это три “природы” (V 1,8,27). Противопоставление Единого трем его иерархически соподчиненным ипостасям. Уму, Душе и Космосу, а также — в сфере бытия — традиционное противопоставление умопостигаемого космоса, или истинного бытия, призрачному бытию чувственного космоса, — легло в основу плотиновского философствования и определило специфику его платонизма.

    Единое, начало всего сущего, традиционно именуется у Плотина благом и сравнивается с солнцем (17, 1; ср. Plat. Resp. 508 с-е). Ему противоположна темная и лишенная вида материя, не-сущее, начало зла (18). Но такова только материя в собственном смысле слова, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом (II 4, 3—5). В принципиальном смысле материя у Плотина — бестелесный неаффицируемый субъект (III 6,6—18), относительно неопределенное подлежащее, всякое низшее начало по отношению к высшему в иерархии бытия, увенчанного сверхсущим Единым. Поэтому первой “материей”, приведшей Единое к дроблению его превосходящей всякую определенность мощи, оказывается само чистое бытие (ср. Plat. Рапп. 142Ь sqq. — “вторая предпосылка”: “если единое существует”). Для описания материи Плотин в ранних своих трактатах использует пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и дерзости (τόλμα, V 1,1, 3—5), ставшей причиной перехода Единого во множество, в более поздних (напр., VI 8,13—14) Плотин подчеркивает, что Единое — “отец причины” (Plat. Epist. VI 323d4) — само является источником бытия, причем именно такого бытия. Ум дерзнул отпасть от Единого (VI 9, 5,28—29), душа — от Ума (V 1, l, 4); а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений (V2, 2, 6). Т. о. материя у Плотина провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия (III 6, 6, 23—26). Но если первое различие — и, т. о., первая категория, первое подлежащее для Единого, т. е. самый принцип различия, позволяющий Единому перейти во множество, — есть чистое бытие как таковое, то собственно материя — принцип непрозрачности, непроницаемости тел чувственного мира друг для друга — оказывается уже небытием. Итак, сфера сущего охвачена, по Плотину, мощью сверх-сущего Единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у Плотина задает оппозиция “тамошнего” и “здешнего”. “Там” — истинно сущее. Ум, который и есть первичные сущности (V9, 7, 8). В Уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому Ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого (V 9, 5—6). Образы, творимые умом, есть первообразы, тогда как в здешнем мире нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания Плотин проводит не механически. Он исходит из того, что только чувственный космос находится в определенном месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду (V9,13—14). Поэтому душа в человеке есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от Ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает дробление единой Души, ибо “там” — все души нераздельны (IV 1). Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству (12). Хотя Плотин сам четырежды был восхищен к созерцанию первоединого (Porph. Vita PI. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсонализм и—в связи с этим — отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата “О добродетелях” (12), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого— “подражание божеству” (Plat. Theaet. 176 ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области Ума. И подлинное блаженство целиком связано с жизнью Ума (14), и подлинное благо для души — посредством ума воссоединиться с первоначалом (17), в силу чего здешняя жизнь — благо ровно настолько, насколько удается уберечься от неизбежного в мире времени зла, и смерть — скорее благо, потому что освобождает душу от тела. Поэтому основная добродетель философа — очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью.

    Универсум Плотина статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая — не претерпевает никакого развития. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости. Вечно прекрасен созерцающий сам себя Ум. Вечно Душа устремляется к Единому и оглядывается на созданный ею Космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает Плотина пессимистом и не внушает ему безразличия к здешней жизни. Здешний мир для него — игра на театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, есть и рабы (III 2,11,13—15; 16, 35—42; 17,18—24). Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна всегда рядом с нами. Так “бежим в дорогое отечество!” (ср. Нот. II. II 240) — призывает Плотин. Душа, презрев здешнее, пусть вернется к своему Истинному отцу и любит его чистой любовью (16,8,16—17; VI 9,9, 28—48). Такое отношение Плотина к настоящему и здешнему, его устремленность к прошлому и тамошнему как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души — характерные приметы не только индивидуальной позиции Плотина, но и того последнего этапа в развитии античной философии, который он открывает.

    Однако в целом влияние Плотина на позднейший языческий платонизм не следует переоценивать. Влияние его в значительной степени опосредовано Порфирием, начиная с которого платонизм твердо становится на путь комментирования отдельных диалогов Платона. Позднейший платонизм так же немыслим вне рамок твердой школьной традиции, как немыслим Плотин во главе философской школы. Некоторые моменты плотиновского учения, напр., его концепция материизла, были отвергнуты позднейшей традицией (ср. Procl. In Ale. 319, 12; Olymp. In Gorg. 5, l). И все же влияние Плотина на всю последующую философию огромно, хотя зачастую анонимно и передается через вторые руки (см. “Теология Аристотеля”, Марий Викторин, Макробий). Западная философия воспринимает ряд идей Плотина через Августина. Прямое знакомство с сочинениями Плотина происходит в 15 в. благодаря переводам М. Фюино. Плотин повлиял наДж. Бруно. Позднее особый интерес к Плотину характерен для Дж. Беркли, представителей немецкого классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов немецкого романтизма. Современный образ Плотина начинает складываться в 20-х гг. 20 в., во многом будучи подготовлен неоплатоническими штудиями К. Прехтера. В истории античной философии Плотин, пришедший к философии со стороны, от экстатических видений и связанного с ним чувства своей изъятости из истории, — одна из наиболее интересных, но вместе с тем странных и непростых фигур.

    Издания текста и переводы: Plotini Opera, editio maior, eds. P. Henry et H.-R. Schwyzer, v. 1—3. P.—Brux., 1951—73; Plotini Opera, editi minor, eds. P. Henry et H.-R. Schwyzer, v. 1—3. Oxf., 1964—77; Plotinus, with an Englisch transi, by A. H. Armstrong; v. 1—7. L.—Cambr. (Mass.), 1966-88; Plotins Schriften, hrsg. R. Harder, R. Beutlei, W. Theiler. Hamb., 1956-71; Plotino. Enneadi, v. 1-3. Bari, 1947-49 (итал. пер. и KOMM. V. Cilento); Plotino. Eneadas I—Ii; IIi—IY Madrid, 1982—85 (испан. пер. и прим. J. Igal); Traité sur les nombres (Enn. VI б (34)), introd., texte, trad., comm., et index, par, J.Bertier. P., 1980; Les écrits de Plotin publiés dans l'ordre chronologique, sous la direction de P. Hadot: Traité 38 (VI 7), 50 (III 5), introd., trad., comm. et notes par P. Hadot. P., 1988, 1990; Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l'Un (Enn. VI 8 (39)), introd., texte grec, trad. et comm. par G. Leroux. P., 1990; в рус. пер.: Сочинения. Плотин в русских переводах, сост. М. Солопова. СПб., 1995.

    Лит.: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 193—735 (библ. 741—755); Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991 (пер. с франц.); SchwywrH.-R. Plotinos.- RE, Bd. 21. Hdlb. 1, 1951, col. 471-592, Supplementband 15, 1978, col. 311—327; Les sources de Plotin, Dix Exposés et Discussions. Vandoeuvres-Gen., 1960; ArmstrongA. H. (éd.). Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambr., 1967, p. 195—268; O'MearaD. Plotin. Introduction aux Enneades. Fribourg, 1992 (англ.: An Introduction to the Enneads. Oxf., 1993); NarbonneJ.-M. La métaphysique de Plotin. P., 1994; Genou L. P. (ed.). Cambridge Companion to Plotinus. Cambr., 1996 (библ.); Sleeman J. H., Pullet G. Lexicon Plotinianum. Leiden—Louvain, 1980; Blumenthai H. J. Plotinus in the Light of Twenty Years' Scholarship, 1951-1971.- ANRW 1136, 1, p. 528—70; Corrigan К., O'Cleirigh P. The Course ofPlotinian Scholarship from 1971 to 1986.— Ibid., p. 571-623. См. также лит. кет. *Эччеады”.

    Ю. А. Шичалин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.