ИСМАИЛИЗМ

ИСМАИЛИЗМ

    ИСМАИЛИЗМ — школа средневековой арабо-мусульманской философии. В качестве таковой исмаилизм оформляется не сразу. Возникновение шиитской (см. Шиизм) секты исмаилитов относится ко второй половине 8 в., а свой законченный характер исмаилизм как философское течение приобретает в трудах Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй (кон. 10 — нач. 11 в.), наиболее выдающегося исмаилитского философа. Отдельные вопросы исмаилитской философской концепции и теории имамата разрабатывали ан-Насафй (ум. 942/43), Хибатуллах аш-Шйразй (ум. 1077/78), Ибрахйм ал-Хамидй (ум. 1161/62) и др., но ни до, ни после ал-Кирманй не был достигнут уровень систематичности, характерный для этого мыслителя, к трудам которого так или иначе обращались в дальнейшем теоретики исмаилизма. Исмаилитские философы, вслед за арабоязычными перипатетиками, опирались на неоплатоническо-аристотелевское наследие. Идея всепронизывающей жизни, в конечном счете объясняющая и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Характерная исмаилитская теория “баланса” макроструктур мироздания восходит, возможно, к пифагорейским учениям, которых среди арабов придерживался еще ал-Кинди. Философии исмаилизма присущ научно-энциклопедический характер, и не случайно тайное сообщество “Братьев чистоты” включало исмаилитов или было близко к ним. Возникнув в шиитской среде, исмаилизм просто не мог оказаться безразличным к важнейшему для шиитов вопросу о завещании Мухаммада, согласно которому, как они утверждают, преемником последнего должен был стать 'Алй, а не Абу Бакр. Это повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.

    Многочисленность источников заимствования и влияний на философию исмаилизма не означает эклектичности последней. Напротив, для нее характерна высокая степень систематичности и сложная внутренняя структуризация. Ее общим организующим принципом можно считать принцип “начального-и-конечного”, или “первого-и-второго”, который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разворачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый Разум, завершением — та единая абсолютно совершенная метафизическая форма, которая возникает в конце истории как соединение праведных душ. Однако Второй Предел еще не существует, и потому мироздание остается принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано приложить праведное человечество, универсум не может существовать, поскольку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Собственно, философская система исмаилизма и строится как описание перехода от Первого Предела ко Второму. Достижение совершенства человеком также является переходом от начального совершенства, то есть собственно существования, к его завершенности и полноте, или второму совершенству, душа” или потенциальный разум, обретает актуальность и превращается в действительный разум. Первый и Второй Пределы организуют и структуру природного сущего: завершение низшего ряда существ является одновременно началом высшего ряда. который в свою очередь обладает завершением, открывающим следующий ряд; так, коралл завершает ряд минералов и открывает ряд растений, будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд растений и открывает ряд животных, поскольку имеет мужские и женские особи, пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются животными. Понятия “начального” и “конечного” включают в себя, таким образом, то, что мыслится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии, оказываясь вместе с тем и шире их.

    ПЕРВОНАЧАЛО. Хотя универсум удачно структурируется как располагающийся между Первым и Вторым Пределами, философия исмаилизма испытывает затруднения в описании его первоначала. Их можно рассматривать как продолжение размышлений вдоль линии, намеченной еще, вероятно, ал-Фарабй, развитой Ибн Сйной и отразившейся и в ишракиэме, и в суфизме, — линии, традиционно именуемой разделением самости и существования вещи. Если в арабоязычном перипатетизме Первоначало описывается как влекущее необходимость своего существования собственной самостью (см. Необходимость), то в исмаилизме оправданность такого представления ставится под сомнение, поскольку самость и существование неизбежно оказываются двоицей, тогда как Первоначало представляет собой непременно единство. Позже ас-Сухраварди, критикуя перипатетиков с весьма схожих позиций, вовсе откажется от понятия “существование” как истинного (см. Ишракизм). В исмаилизме использована другая возможность, предоставляемая уже сложившимся к тому времени различением “утвержденности” и “существования” (см. Утвержденность). Божественная “оность” (см. Сущность), будучи утвержденной, не получает за счет этого никаких дополнительных характеристик и стоит выше единства, существования и т. д. Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом: творение представляет собой наивысшее в троичной классификации действий (см. Время), будучи к тому же иррациональным, принципиально недоступным познанию. Понятие сотворенности Первого Разума в исмаилизме тождественно именно признанию невозможности постичь способ его существования, а не его возникновению во времени, хотя вместе с тем отрицается его “безначальная вечность” и признается только “вечность без конца” (см. Вечность). Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существованием, но, поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его существование обеспечивается не его самостью, в исмаилизме не может быть использована терминология, разработанная перипатетиками в области учения о необходимости и возможности. Первоначало, таким образом, не совпадает в исмаилизме с Первым Пределом универсума, но как бы раздваивается между ним и его творцом — Богом.

    ПЕРВЫЙ ПРЕДЕЛ един, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем вместе с тем действительной множественности (см. Атрибут). Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации. Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который у разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, илидесятеричным, охватывая десять внеприродных Разумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение первоматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах аристотелевской натурфилософии. Ал-Кирманй объясняет их возникновение как двуединую эманацию, проистекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как “творение”, т. е. как акт, и как “сотворенное”, т. е. как претерпевающее.• Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум — материей.

    КОСМОЛОГИЯ И ФИЗИКА. Божественный промысл, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наихудшие формы типа змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей. Исмаилиты придерживаются традиционной для своего времени птолемеевской космологии. Физический мир устроен на началах четырех первоэлементов, в осмысление которых они вносят некоторые нюансы (см. Элементы). Их смешениями производятся три класса существ: минералы, растения и животные. Аристотелевская физика и теория естественного места, естественного и принудительного движения воспроизводятся и тщательно подкрепляются почерпнутыми из опыта наблюдениями. Душу исмаилиты считают не троичной, оспаривая это утверждение арабоязычных перипатетиков, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, чтосоставляет принципиальный момент исмаилитской философии.

    ГНОСЕОЛОГИЯ. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым (см. Знание), хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ. Непосредственное знание дается только при “поддержке” метафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Все люди поэтому делятся на “дающих” (муфйд) и “получающих” (мустафйд) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он обладает. Непосредственное знание относится к дискурсивному как “целокупное” (куллийй) к “частичному” или “единичному” (джуз'ийй), заключая его в себе; то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших. Однако соотношение между целокупным и частичным понимается как отношение не между общим и частным, а как между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры (см. Явное): как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, чтоэто скрытое выявит. Отсюда фундаментальная роль “толкования” (та'вйл), которое и сводится к выявлению “смыслов” (ма'нан; см. Смысл), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя -^ главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивают исмаилиты. Метод дискурсивного познания и одповременно верификации дискурсивного знания, который алКирманй считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии “выявления скрытого”, который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исмаилитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами.

    Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и “деяние” (предписываемые или поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство, т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, оба эти аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить свою истинность (см. Поклонение). Добродетель знания придает чистой, нравственно добродетельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории.

    ИСТОРИОСОФИЯ. Инклюзивность, вообще характерная для ислама, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно — это история “общины истинной веры” (мидла ханйфиййа), под которой понимается исключительно исмаилитский социум, тогда как все прочее сознательно отклоняющееся от вхождения в него человечество оказывается подпавшим под власть сил зла и обреченным в конечном счете на гибель. История распадается на семь циклов, каждый из которых открывает посланник Бога: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и будущий иерарх — ка'им (воздвиженный), которому суждено завершить историю физического мира. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым.

    Лит.: БертельсА. Е. Насир-и Хосров и ясмаилизм. М., 1959; ДодихудоевХ. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987; Аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995; Sejestani Abu Ya'qub, Kashfal-Mahjub (Le dévoilement des choses cachées), éd. H. Col-bin. — “Bibliothèque Iranienne”, v. 1. Teheran—P., 1949; Ivanow W. A. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey. Teheran, 1963; Ал-Хамиди Ибра• хйм ал-XycaiiH. Канз ал-валад (Сокровище отрока). Бейрут, 1979; Мустафа Галиб, Ta'pnx ад-да'ва ал-'исма'йлиййа (История исмаилитского призыва). Бейрут, 1979; Daftary F. The Isma'ilis: Their History and Doctrines. Cambr., 1990; Аш-Шйразй Хибатулла, алМаджалис а-ч-му'апйада. Ал-Mn'a ал-'ула (Собрания, поддержанные свыше. Первые сто собрании). Бейрут, [б. г.|.

    А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.