ХОМЯКОВ

ХОМЯКОВ

        Алексей Степанович (1.5.1804, Москва,— 23.9.1860, с. Ивановское, ныне Данковского р-на Липецкой обл.), рус. публицист, религ. философ, поэт; основатель славянофильства (см. Славянофилы). Был близок моск. кружку любомудров. Сторонник отмены крепостного права путём реформы. В самодержавии видел единственно возможную для России политич. власть, но предлагал созыв Земского собора и ряд др. либеральных реформ (свободное выражение обществ. мнения, отмена смертной казни и т. п.). Статьёй X. «О старом и новом» (1839), распространявшейся в списках, датируется возникновение славянофильства.

        Творчеству X. свойственна полемич. направленность (критика католицизма, протестантизма, западничества, нем. классич. идеализма и др.). В центре его воззрений — учение о начале «соборности» («кафолично-сти», цельности, внутр. полноте), характеризующем природу не только христ. церкви, но также человека, общества, процессов познания и творчества. «Соборность» трактуется X. как общий метафизич. принцип устроения бытия, описывающий множество, собранное силой любви в «свободное и органическое единство» (противоположный тип — «ассоциация», формальное, внеш. соединение множества элементов). В дальнейшем это учение X. стало одной из основ концепций всеединства и личности в рус. религ. философии (Вл. Соловьёв, E. H. Трубецкой, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк). Существование человека, по X., динамично: он наделён способностью устремляться к бытию, богу, но для сохранения этой устремлённости необходимо особое состояние, «истинная вера», когда всё многообразие духовных и душевных сил человека собрано в живую и стройную цельность (важную роль в этом X. отводил воле). Вера — это одновременно «познание и жизнь», «живознание».

        В социальной философии противопоставление «соборности» и «ассоциативности» выступает у X. в виде антитезы общины и «дружины» (или «коммуны»), «истинного братства» и «условного договора» и т. д.; идеализируя рус. крест. общину, он усматривает в ней наибольшее приближение к обществ. идеалу. Мировая история, по X., это история народов, каждый из которых мыслится в духе романтизма как коллективная личность, «живое лицо», наделённое неповторимым обликом, характером и историч. призванием. Духовные истоки нац. истории объясняются у X. преобладанием в них «ассоциативности» или «соборности» (общиннос-ти); с этим же связано и возведение в «Записках о всемирной истории» всех мировых религий и культур к двум началам — «кушитскому» (покорность необходимости — вещественной или логической, религ. магизм и т. п.) и «иранскому» (свободная стихия духа, личности, устремлённость к творчеству, нравств. самосознание и т. д.). Специфич. характер рус. истории X., как и др. славянофилы, усматривал в православии как единств. источнике просвещения на Руси, в «мирном» процессе образования рус. нации, в общинном начале как основе обществ. устройства. Усвоение высшим сословием «чужеродных» начал зап. цивилизации привело, по X., к разрыву между «просвещённым обществом» и народом, достигшему апогея в послепетровскую эпоху; возвращение к исконным началам — единств. путь к созданию самобытной нац. культуры. В рамках этой консервативной культурно-историч. и социальной утопии, общей для всех славянофилов, X., в отличие от И. В. Киреевского и К. С. Аксакова, более критически относился к ранним этапам рус. истории.

        Автор стихотворных трагедий «Ермак» и «Дмитрий Самозванец», лирич. стихотворений, проникнутых гражд. пафосом («России» идр.).

        Полн. собр. соч., т. 1—8, М., 1900—04; Соч., кн. 1—6, П., 1915; Стихотворения и драмы, вступит, ст. Б. Ф. Егорова, Л., 1969.

        Герцен А. И., Собр. соч., т. 9, М., 1956, с. 157; Лясковский В. Н., А. С. X. Его жизнь и соч., М., 1897; Завитневич В. 3., А. С. X., т. 1 (кн. 1—2)—2, К., 1902—13 (лит.); История философии в СССР, т. 2, М., 1968; Gratieux ?., A. S. Khomiakov. 1804—1860, t. 1—2, P., 1939; Christoff P. K., An introduction to nineteenthcentury Russian slavophilism, v. l — A. S. Homjakov, s'-Gravenhage, 1961.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ХОМЯКОВ

ХОМЯКОВ Алексей Степанович (род. 1 мая 1804, Москва – ум. 23 сент. 1860, с. Ивановское ныне Липецкой обл.) – рус. религиозный философ, публицист и поэт, один из основоположников славянофильства. Выступил с учением о «соборности», характеризующим природу не только христ. церкви, но и процессов познания и творчества, человека и общества (союза индивидов, собранных во имя идеи Бога и любви в свободное и органическое единство). Эта концепция в дальнейшем стала одной из основ всеединства и личности в рус. религиозной философии (В.С.Соловьев, Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л.Франк). Существование человека динамично, ибо он наделен способностью устремляться к Богу, но для сохранения этой устремленности необходимо особое, состояние, истинная вера (включающая волю), лишь в согласии с которой целостный дух человека может постичь истину. В рус. крестьянской общине видел одну из важнейших особенностей развития России, а в православии – единственный источник просвещения на Руси. Выступал против «чужеродных» начал западной цивилизации. Произв. Хомякова были изданы в «Поли. собр. соч.», т. 1-8. М.ч 1900-1904.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ХОМЯКО́В

Алексей Степанович (1 мая 1804 – 23 сент. 1860) – рус. религ. философ, писатель, поэт, публицист, идейный вождь славянофильства 40-х гг. (см. Славянофилы). Род. в Москве в старинной дворянской семье. Получил домашнее воспитание, выдержал при Моск. ун-те экзамен на степень кандидата математич. наук (1822). В 1822–29 находился на воен. службе; оставив ее, занялся управлением своим имением. По собственно филос. вопросам стал выступать гл. обр. с сор. 50-х гг., в связи с публикацией филос. наследства И. Киреевского.

Философия славянофильства выражена у X. наиболее полно и систематично; он разработал почти отсутствующую у Киреевского онтологию, в основе к-рой лежит идея "водящего разума" (т.е. бога) как первоначала всего сущего: "мир явлений возникает из свободной воли" (Соч., т. 1, М., 1900, с. 347; ср. также с. 325, 335–45). История человечества также должна быть рассмотрена, исходя из "одного великого начала", в ней надлежит отыскать "духовный смысл" (см. тамже, т. 5, М., 1900, с. 17–18, 29–30). Таким началом является "народная вера" (см. тамже, с. 191), религия, характер и типы к-рой определяются категориями воли – свободы и необходимости (см. тамже, с. 217). История знает две осн. формы религии – кушитскую и иранскую: "внутр. зерном" первой является "необходимость", второй – "свобода" (см. тамже, с. 235). Зап.-христ. церковь, по X., в своем развитии извратила принципы иранства, и потому зап. народы зашли в тупик, тогда как вост. христианство (православие) сохранило эти принципы в чистоте. Отсюда – идеи X. об особой историч. миссии рус. народа: "Мы не можем гордиться своим превосходством: оно происходит от милости промысла, позволившего нам почерпнуть веру из ее чистейшего источника – восточной церкви" (там же, т. 3, М., 1900, с. 83, прим.; см. также с. 335–37). На этой теоретич. основе X. строил концепцию рус. историч. процесса, к-рая, впрочем, только в деталях отличается от соответствующих взглядов Киреевского.

Зап. церковь, по X., разрушила полноту духовных сил человека; рассудочность, рационализм стали осн. чертами зап.-европ. мышления, всей зап. философии (см. тамже, т. 1, с. 177–79, 264–68, 295–99), получив свое завершение в нем. философии, прежде всего у Гегеля. Гегелевская философия началом сущего объявляет отвлеченную абс. идею, а дух в качестве полноты развития идеи рассматривает лишь как итог развития сущего. (По X., именно дух и есть исходное начало всего.) С др. стороны, рационализм находит завершение в послегегелевском материализме, гл. обр. у Фейербаха. Материализм, по X., ставит на место гегелевской идеи материальный "субстрат" – начало еще более отвлеченное (см. тамже, с. 273, 302–04, а также 93–99, 296–97, 251, прим., 271).

Двигаясь в русле иррационалистич. гносеологии, X" ищет форму познания, к-рая могла бы адекватно постигать сущность мира – "волящий разум", и его проявления – действит. мир. Последний познается неким синтезом всех естественных духовных функций человека – "внутренним знанием", "разумной зрячестью", "живознанием". Однако "вся лестница (познавательных функций. – З. К.) получает свою характеристику от высшей степени – веры" (там же, с. 281–82).

X. критиковал зап.-европ. историографию (Ранке, Шлоссера, Тьерри и др. – см. там же, с. 36) за ее эмпиризм, потерю "внутренней связи" историч. событий и т.п. Отдавая дань философии истории Гегеля, X. подверг критике и ее (см. тамже, с. 36–37, 144–145). Враждебно относясь ко всем "социалистическим и коммунистическим учениям" (там же, с. 48), X. считал их болезнью зап. духа (см. тамже, с. 146,150–51,373).

Социально-политич. взгляды X. могут быть рассмотрены как своеобразный рус. вариант феодального социализма. Идеализация патриархальной общины и общинных отношений, к-рые помогли бы, по X., избежать "язвы пролетариатства", революц. возмущений народа (см. тамже, т. 3, с. 19–20, 64–65, 70–71, 74, 82–84, 335–37, 466; т. 1, с. 92–93, 166–69, 173–74), апологетика православия и на нем основанного "просвещения" (см. тамже, т. 1, с. 26, 65, 87, 173–74, 244, 392), а также последоват. монархизм – таково самое общее содержание социально-политич. концепции X. В политич. программе X. содержались нек-рые требования в духе тогдашнего дворянского либерализма (всесословный земский собор, открытый суд с участием выборных присяжных заседателей, упразднение смертной казни, свобода слова и печати и т.д.). Будучи противником крепостного права, X. в период подготовки крест. реформы выдвинул свой проект освобождения крестьян, к-рый, в отличие от проектов революц. демократов, предусматривал передачу крестьянам лишь части земли и взимание с них выкупа.

Неославянофильская традиция видела в X. выдающееся и оригинальное явление "истинно-русской философии". Начало этой традиции положил 10. Самарин в предисловии к первому изд. соч. X. (см. Полн. собр. соч., 3 изд., т. 2, М., 1886); ее продолжили В. Т. Завитневич (А. С. Хомяков, т. 1–2, К., 1902–13), Н. Бердяев (А. С. X. как философ, "Мир Божий", 1904, No 7; его же, А. С. Хомяков, М., 1912), а также эмигрантская литература – Н. О. Лосский (История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 2), В. В. Зеньковский (История рус. философии, т. 1, М., 1956, гл. 3), Большаков (Учение о единстве церкви в работах X., Лондон, 1946). Передовые рус. просветители – П. Я. Чаадаев, т.н. Грановский (Ответ г-ну Хомякову, Соч., 4 изд., М., 1900) и революц. демократы В. Г. Белинский (Соч., т. 13, М., 1959, см. указат. имен) и А. И. Герцен (Полн. собр. соч. и писем, т. 22, П.–М., 1925, см. указат. имен) критиковали взгляды X. С позиций марксизма Г. В. Плеханов (О книге Н. А. Бердяева "А. С. Хомяков", Соч., т. 23, М.–Л., 1926) и советские историки славянофильства подвергли критич. разбору и оценке как взгляды самого X., так и попытки преувеличить его роль в истории русской философии.

З. Каменский. Москва.

Круг умств. и практич. занятий X. чрезвычайно широк: богослов, социолог, историк мировой цивилизации; экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор с.-х. нововведений и технич. изобретений; полиглот-лингвист, врач, живописец. Полемич. талант и идейная страстность X. образно охарактеризованы Герценом: X., подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм богородицы, "спал вооруженным" (см. Собр. соч., т. 9, 1956, с. 157).

Исходным моментом филос. деятельности X. был анализ духовного и религ. кризиса на Западе, выразившегося и до конца самообнаружившегося в "титанич. труде" Гегеля – завершителя школы нем. идеализма. X. указывает на мнимую бытийственность "самосущего понятия", лежащего в основе гегелевского панлогизма. Гегель попытался воссоздать "мир без субстрата". "Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира" (Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 265–66). Гегелевская система свидетельствует в глазах X. о саморазложении отвлеченного рассудка, к-рым в нем. школе начиная с Канта был подменен целостный дух; "...знанию отвлеченному, рассудочному, в предмете доступен только его закон, а не действительность его" (там же, с. 271). Действительность в ее конкретном богатстве может быть познана только "цельным разумом", в истоке к-рого обнаруживается вера, понимаемая как непосредственное и живое знание ("живознание", "зрячесть разума"); в ней предмет познания не противостоит познающему, а объединен с ним единой жизненно-действенной стихией. Т.о., "живознание" фактически сближается с интеллектуальной интуицией, но без традиц. оттенка пассивной созерцательности, ибо X. включает в познание волевое движение. Апеллируя к целостному духу как к условию познания, X. (вслед за И. В. Киреевским) вводит в гносеологию антропологич. основания.

Постижение живой реальности в ее этич. и эстетич. богатстве требует правильного нравств. устроения личности (мысли, затем повторенные и развитые В. Соловьевым). Необходимую жизненную предпосылку "цельного знания" X. видел в "соборности", т.е. в "... совокупности мышлений, связанных любовью" (там же, с. 280). Т.о., в гносеологии X. идея соборности не подчеркивает автоматич. преимущества коллективной правды перед индивидуальной, а указывает на гарантию включенности в познават. процесс нравств. стороны души. Отвлеч. рассудочность X. связывает с истощением нравств. сил изолированного субъекта (эту ситуацию X. находит в протестантском мире). X. обращается к соборному сознанию как к реальному бытийств. факту, а не как к идеальному принципу (ср. с "трансцендентальным", родовым субъектом кантианской и феноменологич. традиции). В соборной гносеологии X. принцип живого общения как условия истинности выступает первичным по отношению к принципу авторитета (в отличие от католич. романтизма де Местра и др.).

Антропологич. мотивы у X. сравнимы с экзистенциалистскими учениями о человеке (человек "есть не сущий, но стремящийся быть" – ср. Кьеркегор). Но, в отличие от них, X. видит выход из драматич. положения обособившейся личности в общении, сердечной самоотдаче. Человек "... пополняет свою собственную ограниченность...", переносясь в других "... нравственною силою искренней любви" (там же, с. 269).

Как христианский, близкий к вост. патристике мыслитель X. строит свою онтологию, исходя из теистич. предпосылки "вопящего разума", устрояющего мир осмысленно, но не подчиненного законам безличной необходимости. Акцент на волевом начале связан у X. с полемикой против детерминизма ("нецессарианизма", "безвольности") гегелевской рационалистич. системы, для к-рой, по X., недоступна сфера воли как допредметная, необнаружимая в мире явлений. В космич. плане коррелятом "волящего разума" у X. выступает сила как первооснова вещества, пространства и времени. Растворяя вещество (материю), предметно оформленное бытие в сплошном динамизме ("грядении"), X. оставляет за веществ. миром лишь феноменальный аспект и тем самым нарушает онтологизм своей исходной мысли. Но поскольку для X. в основании мира лежит положит. творч. сила, а не свобода как чистая возможность (Ungrund нем. мистиков и Шеллинга), мир сохраняет некий энергетический бытийств. фундамент. Обращение к воле как к онтологич. корню не сближает, однако, концепцию X. с иррационалистич. волюнтаризмом (Шопенгауэр, Э. Гартман, Шестов), разводящим волю и разум, – т.к. X. настаивает на разумном характере воли (X. вообще нечувствителен к проблеме иррационального и хаотического).

Борьба между ориентациями на веществ. необходимость и на свободно творящий дух усматривается X. не только в разных типах умозрения, но во всей истории человечества. Считая религ. веру двигателем историч. развития, X. предлагает символическую (недостаточно корректную в отношении к историч. фактам) типологию религ. принципов: кушитского (магизм, натурализм, пантеизм, поклонение вещности, т.е. необходимости, – язычество) и иранского (теизм, почитание духовного начала, свобода, этицизм – ветхозаветная вера и в особенности христианство). На эту схему историч. процесса накладывается идея стихийно-органической обусловленности истории рас и народов в духе романтизма, что делает историософию X. непоследовательной и нецельной и дает его эпигонам (Данилевский и др.) аргументы для националистич. идеологии. Печатью романтизма отмечены и социологич. взгляды X., отрицавшего абс. право собственности на землю и рассматривавшего земельную собственность как вверенную народом помещичьему патронату.

Р. Гальцева, И. Роднянская. Москва.

Лит.: Лясковский В., А. С. X. Его жизнь и соч., М., 1897; Брусиловский И., К столетию рождения А. С. X., "Южные записки", 1904, No 22; Владимиров Л. Е., А. С. X. и его этико-социальное учение, М., 1904; Gratiеux Α., A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, v. 1–2, P., 1939; Baron P., Un théologien laïc orthodoxe russe au XIX siècle. A. S. Khomiakov, Roma, 1940 (Orientalia Christiana analecta, No 127); Lavrin J., Khomiakov and the Slavs, "Russian Review", 1964, v. 23, No 1, p. 35–48. См. также лит. при ст. Славянофилы.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ХОМЯКОВ

    ХОМЯКОВ Алексей Степанович [1(13) мая 1804, Москва — 23 сентября (5 октября) 1860, с. Ивановское Рязанской губ.] — русский религиозный философ, историк, поэт, публицист, один из основателей славянофильства. Родился в дворянской семье, воспитан в строго православном духе, получил отличное домашнее образование, что позволило ему в 1822 сдать экзамены на математическом отделении Московского университета и получить степень кандидата математических наук. В 1828—29 участвовал в Балканской войне, был награжден боевыми орденами. Много сил отдавал внедрению новшеств в сельское хозяйство, занимался практической медициной, изобрел ротационный двигатель (запатентованный в Англии), дальнобойное ружье, ряд машин и других приспособлений. Женился на E. M. Языковой (сестре поэта), имел 9 детей. Воспоминания современников рисуют Хомякова радушным хозяином, отзывчивым другом, глубоким, остроумным, неутомимым собеседником (“бретер диалектики”, по определению Герцена), оказавшим значительное влияние на многих своих современников: Ю. Ф. Самарина, И. С. и К. С. Аксаковых, Пушкина, Гоголя и многих других. Умер от холеры, заразившись во время лечения своих крестьян.

    Определяющим для философских взглядов Хомякова является опыт Православной Церкви. Философское познание зависит от познания божественной Истины, открытой Иисусом Христом, что не есть дело только ума и не дается человеку в его отделенности от других людей: “Познание Божественных истин дано во взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви” (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях,— Соч., т. 2. M., 1994, с. 123). Христианская любовь становится необходимым условием познания. Истина соборна так же, как соборна и Церковь Христова (см. Соборность). Все догматические уклонения западного христианства (как католичества, так и протестантизма) имеют своей основой нарушение братской любви, нравственное братоубийство, как определяет Хомяков отказ Римской Церкви обсуждать церковную схизму, оформившуюся к 11 столетию. Сам рационалистический уклон западной мысли — как собственно богословской, так и в дальнейшем философской, от Декарта до Гегеля — был лишь интеллектуальным выражением поврежденности духовной жизни. Православие, несмотря на общечеловеческую актуальную греховность своих членов, сохранило в чистоте идеал Истины и идеал единения в Истине.

    В “Записках о всемирной истории” Хомяков развивает оригинальную историософию. История представляется здесь ареной борьбы двух религиозных начал: иранского и кушитского. Но уже в глубокой древности чистых иранских и кушитских племен не существовало. Этнические стихии оказываются в той или иной степени отмечены присутствием обоих религиозных начал. Чистейшим выражением иранства является христианская религия, особенно в ее православной ветви. Западное христианство и западная культура в большей степени инфицированы кушитством, что находит свое выражение в общей наклонности к рационализму, в политизированности католицизма, буржуазности протестантизма. Именно поэтому, как верил Хомяков, православный славянский мир является провозвестником новой исторической эпохи, которая придет на смену стареющей западноевропейской цивилизации.

    Значение творчества Хомякова определялось тем, что в нем была сделана попытка христианского синтеза культуры на новом историческом этапе, что оказало существенное влияние на дальнейшее развитие русской религиозной философии в 20 в.

    Соч.: Полн. собр. соч., т. 1—8. M., 1900—06; Стихотворения и драмы. Л., 1969; О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Соч., т. 1—2. M.,1994.

    Лит.: Лясковский В. Н. А. С. Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1879; Завитневич В. 3. А. С. Хомяков, т. 1-2. К., 1902—13; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912.

    В. Н. Катасонов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.