ДУНС СКОТ

ДУНС СКОТ

(Duns Scotus) Иоанн (1265/1266-1308) -средневековый философ и теолог, прозванный за свою склонность к сложным логическим дистинкциям «Тонким доктором» (doctor subtilis). Род. в Шотландии, вступил в францисканский орден в возрасте около пятнадцати лет, а в 1291 был рукоположен в священнический сан. Между 1280 и 1291 учился — по одним сведениям, в Оксфорде, по другим — в Париже; возможно, впрочем, что он получил университетское образование и в том, и в др. городе. Начиная с 1300 вел преподавательскую деятельность, читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского сначала в Оксфорде, а затем в Париже. Умер в Кёльне.
Теология и философия, по Д.С., суть различные и не подчиненные друг другу науки. Теология является практической наукой, поскольку ее цель не интеллектуальное познание, но спасение души. Философия (для Д.С. это прежде всего метафизика), напротив, теоретическая наука, постигающая сущее как таковое. Именно сущее как таковое является объектом человеческого разума. Несущее не может быть познано. Отсюда важная для Д.С. идея унивокальности (едино-значности) сущего. Бог может быть познан человеком только в силу того, что Он — сущий. Непосредственное и полное познание Бога средствами метафизики, однако, невозможно. Наше знание о Боге носит выводной характер, и единственное определенное понятие Бога, нам доступное, есть понятие бесконечного сущего.
Доказательство существования Бога, т.о., есть доказательство существования бесконечного сущего, являющегося первопричиной существования конечных вещей: понятие Бога сочетает в себе характер первой действующей причины, первой целевой причины и высшего сущего, превосходящего все остальное. Это доказательство носит характер восхождения от возможности существования случайных вещей к абсолютно необходимому Богу. Д.С, по всей видимости, не признавал «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского, но использовал его для обоснования того, что понятие бесконечного сущего непротиворечиво и, следовательно, Бог бесконечен.
Д.С. утверждает, что метафизик может доказать, что Бог существует, что он мыслит и наделен волей, но отрицает, что может иметь место рациональное доказательство Божественного всемогущества, милосердия и справедливости. Эти атрибуты Бога являются атрибутами веры.
В вопросе о характере человеческого познания Д.С. принимает теорию, согласно которой в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувствах. Поэтому он отвергает наличие в интеллекте к.-л. врожденных идей и теорию «божественной иллюминации». Достоверность самоочевидных положений (напр., что целое больше любой своей части) постигается не благодаря некоему божественному воздействию на человеческий разум, но в силу аналитического характера этих высказываний.
Конечное материальное сущее состоит из формы и материи. Материя, согласно Д.С., не является чистой потенциальностью, но, напротив, существует актуально. Кроме того, сущее, составленное из материи и формы, составлено не столько из двух принципов, сколько из двух сущностей. Это не значит, однако, что форма не является актом материи, она является таковым, но лишь постольку, поскольку определяет и ограничивает предсуществующую материю.
Универсалия, или общее понятие, по Д.С, это то, что пребывает во многом и сказывается о многом. Поэтому термин «универсалия» имеет три значения: 1) физическая универсалия, или общая природа, пребывающая во многих вещах, но не сказывающаяся о многом, не являющаяся как таковая ни общей, ни единичной, а потому универсалия только в потенции; 2) метафизическая универсалия — это способность сказываться о многом, извлекаемая умом из общей природы в процессе акта познания; 3) логическая универсалия — понятие в уме, могущее сказываться о многом, которая и является подлинной универсалией. Т.о., Д.С. решает проблему универсалий в духе умеренного реализма: универсалии формально находятся в уме, но образуются не произвольно, а на основании реально существующей общей природы.
В качестве принципа индивидуализации, т.е. основания существования индивидов, Д.С. рассматривает «этовость» (haecceitas), ограничивающую общую природу. «Этовость» не является ни формой, поскольку все формы одного вида общи для индивидов, ни материей, поскольку материя имеет свою собственную сущность и свой принцип индивидуализации. «Этовость» — предельная актуальность, добавленная к форме вида извне и ограничивающая общность вида до единичностей индивидов.
В вопросе о сущности и существовании Д.С. недвусмысленно отверг возможность привхождения существования в сущность как некоей акциденции, равно как и вообще возможность реальности сущности без существования.
Основополагающим моментом в антропологии Д.С. является признание примата воли над разумом. Наиболее отчетливое воплощение эта идея получила в следующем высказывании «Тонкого доктора»: «Ничто отличное от воли не является полной причиной воле-ния в воле».
Этическая позиция Д.С. находится в прямой зависимости от его представлений о Боге. Бог является высшим благом и высшим предметом любви. Поэтому поступки человека моральны только в том случае, если он совершает их из любви к Богу. При этом воля Бога есть причина блага, и нечто является благим потому, что Он волит нечто. Нет смысла спрашивать о причинах Божественной воли и тем более — оценивать ее с т.зр. человеческих представлений о добре и зле. Человек может только подчиняться Божественной воле и следовать ей, насколько она доступна его пониманию.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ДУНС СКОТ

        (Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266, Макстон, Шотландия, — 8.11.1308, Кёльн), ср.-век. теолог и философ, представитель схоластики. Монах-франциска-нец; «тонкий доктор» (doctor subtilis). Учился и преподавал в Оксфорде и Париже.

        Следуя традиции августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познаёт только сотворённые вещи, бог сам по себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает бытие — то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конеч-ное и бесконечное — различные модусы бытия, человеческий разум может знать бога лишь как бесконечное бытие.

        Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания (на субъекты и пре-дикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал при этом первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид — это не просто совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам), но прежде всего их единство, и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С. вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой существует лишь у понятий, выполняющих функцию предика-тов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное разли-чие свойств индивида, крые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущнос-тей. Этот принцип т. н. формального различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям -богу, душе и т. д. (напр., различие трёх ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».

        Свобода воли — одно из центр. положений учения Д. С.: творение мира есть творение индивидов, крое не может определяться универсалиями, но только аб-солютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует её возможность (идея, «чтойность» — quiditas) в уме бога, в акте тво-рения воля осуществляет выбор совместимых возмож-ностей в качестве свойств индивида. Т. к. воля свобод-на, выбор этот случаен; ум, знание — только условие и возможность выбора, но не его причина.

        В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно которой все признаки (формы) ве-щи должны подчиняться одной главной (субстанциаль-ной) форме, Д. С. исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят. форм у одной вещи (напр., воля и интел-лект — две независимо действующие способности, хотя и не обособленные друг от друга).

        Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч. интеллекта: последний не мо-жет непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в действие только при соприкосновении с реальными объектами — индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом познании участвует как низшая, чувств., способность, создающая представления, так и интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В процессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей модус универсальности, превращает её в общее понятие. В анализе науч. знания Д. С. отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необходимости познаваемого объекта, а в необходимости самого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.

        Учение Д. С. — крупнейшего представителя францисканской школы — противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в системе Фомы Ливийского (см. также Скотизм).

        Opera omnia..., t. 1 — 12, Lugduni, 1639; то же, т. 1—26, Р., 1891—95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950—.

        Штекль ?., История ср.-век. философии, пер. с [нем.], М., 1912, гл. 6; ? ? ? о в П. С., С т я ж к и н Н. И., Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974, с. 166—75; Соколов В. В., Ср.-век. философия, М., 1979, с. 394—404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris С. R. S., Duns Scotus, v. 1—2, L.— Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ? n i ?., Duns Scotus: the basic principles of his philosophy, Wash., 1961; Studies in philosophy and the history of philosophy, v. 3 — John Duns Scotus. 1265 — 1965, Wash., 1966.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ДУНС СКОТ

ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн (род. между 1266 и 1270, Макстон, Шотландия – ум. 8 нояб. 1308, Кельн) – шотл. теолог-схоласт, по прозванию «doctor subtilis» (см. ДОКТОР). Основатель шотл. школы, занимавшей ведущее положение во францисканском ордене; остроумный критик томизма. Дуне Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот – разум от воли (учение о примате воли). Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить. Глубокое отличие теологии от философии состоит в том, что в философии (поскольку частное с метафизической точки зрения лежит глубже всеобщего) иррациональные моменты господствуют над рациональными; эти последние, однако, должны быть выработаны и определены с наибольшей логической четкостью. В своей метафизике Дуне Скот пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее значение индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном земном бытии, присоединяющемся к видоопределяющей форме.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ДУНС СКОТ

(23 дек. 1265 или 17 марта 1266 – 8 нояб. 1308) – философ-схоластик и теолог. См. Иоанн Дунc Скот.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ДУНС СКОТ

    ДУНС СКОТ Иоанн (loannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунс, Шотландия—8 ноября 1308, Кёльн)—францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма; “тончайший доктор” (doctor subtiüs). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения—комментарии к “Сентенциям” Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как rdinatio (в других изданиях—Commentaria Oxoniensia, pus Oxoniense), и парижский — Reportata Parisiensia.

    Сохраняя верность традиции августинианства, Дунс Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологовфранцисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.

    Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии — аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо “дизъюнктивные атрибуты” типа “бесконечное или конечное”, “необходимое или случайное”, “быть причиной или причинно обусловленным” и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две• подобласти.

    Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие—теологии, а конечное бытие материальных вещей — физики.

    Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.

    Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности (“чтойности” вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть “природы”, которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести еди

    ничное, и наоборот, из единичного—общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — “этости”.

    Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. “Этость”, будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря “этости” утрачивает свою делимость. В соединении с “этостью” общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение “этости” означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.

    Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины “этости”.

    Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога—благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с утверждением об абсолютной Простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

    Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного— “чтойность”, или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа “Я сомневаюсь в том-то и том-то”, “Я думаю о томто”, является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

    Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунс Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей,—каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать — не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость—не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

    Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования — это воля (желание) Бога: “Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления” (Ор. Охоп., l, d. 39, q. unica, η. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню—способность нагревать, воздуху—быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунс Скот, “Бог желает в высшей степени разумно”. Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он — бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом — отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунс Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунс Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована—ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах. оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.

    Соч.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891—95; Opéra omnia, ed. С. Balic etc. Vatican, 1950; God and Créatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transi. F. Alluntis and A. Wolter, 1975.

    Лит.: Gilson È. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im B., 1942; Bettoni E. L'ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction f Duns Scotus. Wash., 1944; Miter A. The Transcendentals and Their Function ih the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946; Vier P. С. Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y., 1951; Owen,? /. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics,—“Mediaeval Studies”, 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munch., 1971.

    Г. А. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.