ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

— раздел философии, дающий филос. интерпретацию исторического процесса. Элементы филос. осмысления истории содержались еще в антич. филос. и историографических работах. В Средние века филос. исследование истории не отделялось сколько-нибудь ясно от теологических представлений об истории. Как особый раздел философии Ф.и. сложилась только в 18 в. Сам термин «Ф.и.» был введен Вольтером в 1765. В работах И.Г. Гердера Ф.и. конституировалась как автономная дисциплина. Важный вклад в последующее ее развитие внесли Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, О. Конт, Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин, К. Ясперс и др.
Содержание и проблематика Ф.и. существенно изменялись с течением времени. В круг основных задач современной Ф.и. входят:
исследование развития человеческой истории, на какие она делится эпохи, цивилизации, культуры, выявление ее общей схемы;
анализ общей формы исторического процесса, указывающий на характер отношений между прошлым, настоящим и будущим (к этой теме относятся теории, согласно которым история имеет форму прямой линии, в силу чего времена не могут повторять друг друга, или форму круга, не несущего с собой никакой принципиальной новизны, или форму спирали, сочетающей линейное и кругообразное движение, или форму колебаний между некоторыми достаточно устойчивыми полюсами, и т.д.);
изучение главных факторов исторической эволюции (предопределенность истории волей Бога, историческими законами, детерминация ее системой ценностей, взаимодействием материальной и духовной культуры, и т.д.);
исследование смысла истории, ее направления и ее целей, если предполагается, что такие смысл, направление и цели существуют;
изучение процесса постепенного формирования единого человечества и, соответственно, мировой истории;
предсказание общих линий или тенденций будущего развития;
анализ предмета науки истории и выявление тех факторов, которые связывают многообразные исторические дисциплины (политическая история, экономическая история, история культуры, история религии, история искусства и т.д.) в определенное единство.
В решении этих задач Ф.и. и наука история должны тесно взаимодействовать. Нередко возникающая между ними полемика и взаимное непонимание не могут поставить под сомнение то, что им трудно, если вообще возможно, обойтись друг без друга. Перефразируя известное выражение, можно сказать, что Ф.и. без науки истории пуста, а наука история без Ф.и. слепа.
Наука история и Ф.и. принципиально различаются в своих подходах к реальной истории. Историк стремится заниматься прошлым и только прошлым. Он не делает прогнозов и не заглядывает в будущее. Он рассматривает только имевший место ход событий и неодобрительно относится к мысленному эксперименту в истории, к анализу, наряду с реальным, также возможного хода событий («история не имеет сослагательного наклонения»). Историк смотрит в прошлое из настоящего, что определяет перспективу его видения. Хотя истории, написанной с «вневременной» или «надвременной» позиции, не существует, историк стремится максимально ограничить воздействие на свои суждения о прошлом не только своего будущего, но и своего настоящего. Т.зр. Ф.и. является более широкой. Выявляя определенные линии развития событий в прошлом, Ф.и. стремится продолжить их в будущее. Представления не только о настоящем, но и о будущем определяют общие рамки философ-ско-исторического рассуждения. Ф.и. рассматривает также являвшиеся возможными, но не осуществившиеся варианты исторического развития, хотя и относится к такой «истории мыслимых миров» с известной осторожностью. Как и история, Ф.и. исходит из настоящего, но оно существенно шире, чем настоящее историка. В частности, историк избегает вербализации своих представлений о настоящем, стремясь максимально отстраниться от него. Ф.и. открыто высказывается о настоящем как моменте между прошлым и будущим. Наука история, как говорят, ничему не учит, точнее, стремится не учить современников, усматривая в этом — и не без основания — один из залогов своей объективности. Ф.и., связывающая прошлое с будущим через настоящее, учит уже самим фактом установления такой связи.
Более широкий, чем у истории, кругозор Ф.и. таит в себе многие опасности и объясняет, почему она нередко вырождается в утопию, как это было у Платона, или в антиутопию, как у Ж.Ж. Руссо. Вместе с тем широта кругозора позволяет Ф.и., представляя основные линии развития человеческого общества, наметить ту точку их схода на горизонте, которая, не будучи видима сама, создает более широкую, чем у науки истории, перспективу исторического изображения и в большей мере упорядочивает реальное историческое пространство. Погружая исторические события в широкий контекст не только прошлой, но и настоящей и будущей культуры, Ф.и. очищает эти события от исторических случайностей, отделяет важное от второстепенного и, подчеркивая основные линии исторического развития, придает реальной истории недостающие ей ясность и схематичность. Конструкции Ф.и. всегда являются идеализациями, или образцами, но образцами, сопоставление с которыми реальных событий и их последовательностей позволяет яснее понять суть последних.
Хорошее представление о современной Ф.и. дают созданные в 20 в. концепции Ф.и. Тойнби, Сорокина и Ясперса. Теория цивилизаций Тойнби продолжает линию Шпенглера и является, можно сказать, классическим вариантом теории локальных цивилизаций. По Тойнби, история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит, подобно живому организму, путь от рождения до смерти. В числе этих цивилизаций егип., андская, кит., шумерская, эллинская, зап., православная христианская (в России), арабская, индуистская, вавилонская и др. «Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций — около десяти» (Тойнби). Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем ее самоопределении или самовыражении, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Позицию Тойнби можно охарактеризовать как культурологический плюрализм — убеждение, что человеческая история представляет собой совокупность дискретных единиц социальной организации. Каждая из них проходит свой уникальный путь и имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которой складывается вся ее жизнь.
Сорокин выделяет три основных типа культуры, или мировосприятия, в истории человечества: идеационную, идеалистическую и чувственную. Эти типы можно назвать также «религиозным», «промежуточным» и «материалистическим». Основу религиозной культуры составляет представление о Боге как всепроникающей реальности, которой подчинено земное существование человека (напр., культура западноевропейского Средневековья). Материалистическая культура основывается на противоположном принципе: реально существует только то, что поддается восприятию органами чувств. Промежуточная культура соединяет в себе элементы как религиозной, так и материалистической культур. Вся человеческая история истолковывается как смена этими тремя типами культур друг друга. В антич. Греции вначале господствовала религиозная культура, на смену ей пришла греко-римская материалистическая культура. Эта эпоха сменилась христианской религиозной культурой. Затем, после сравнительно непродолжительной промежуточной культуры, утвердилась материалистическая культура. Теперь эта культура находится уже в глубоком кризисе, предвещающем становление новой, более совершенной формы религиозной культуры. «Ночь переходной эпохи начинает спускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами различим, однако, рассвет новой великой идеационной культуры, приветствующей новое поколение — людей будущего» (Сорокин).
Основная тема Ф.и. Ясперса — тема единства мировой истории. Ясперс скептически относится к популярной в 1920—1930-е гг. теории культурных циклов и подчеркивает, что человеческая история имеет единые истоки и общую цель. Научно доказать это невозможно, единство истории может быть только предметом веры, но не религиозной, а филос. веры. Всю историю человечества Ясперс делит на доисторию, историю и мировую историю. Особую роль в фазе истории играет период, называемый Ясперсом осевым временем. В этот период между 800 и 200 гг. до н.э. произошел самый резкий поворот в истории, появился человек нового типа, сформировалась как бы ось мировой истории. Начало третьего периода, продолжающегося и сейчас, связано с возникновением науки и техники, внутренне и внешне революционизировавших мир. «Целостная концепция философии истории, которую мы пытаемся дать, направлена на то, чтобы осветить нашу собственную ситуацию в рамках мировой истории. Задача исторической концепции — способствовать осознанию современной эпохи» (Ясперс).
В последние два десятилетия оживились два старых предрассудка, касающихся Ф.и. Первый из них, реанимированный под влиянием постмодернистской моды, сводится к мысли, что филос. исследование истории не способно породить никаких общих идей, касающихся человеческой истории и тем более связных концепций исторического развития. Оно должно ограничиваться разрозненными деталями и мелочами. Др. предрассудком, сложившимся когда-то в недрах неокантианства, является утверждение, что одной из главных задач Ф.и. является изучение своеобразия исторического познания. Ф.и. истолковывается в результате как раздел теории познания. Первый предрассудок связан с разрушением грандиозных философско-исторических построений 19 в. и надеждой на то, что на смену филос. осмыслению истории вот-вот придет некая новая, более научная и более критическая теория развития общества. Однако надежда на создание теории общественной эволюции, не являющейся филос. и не вызывающей, подобно всем филос. концепциям, ожесточенных споров, является иллюзорной. Идея включить в число общих проблем Ф.и. и проблему своеобразия исторического познания, кажется приемлемой только на первый взгляд. Во-первых, если пойти по такому пути, придется для каждой из многочисленных социальных и гуманитарных наук создавать свою собственную «теорию познания» («теорию экономического познания», «теорию психологического познания» и т.п.). Но таких теорий нет, и очевидно, что их никогда не будет. Есть лишь общая, хотя и весьма слабая пока, эпистемология социальных и гуманитарных наук. Во-вторых, наука история является одной из гуманитарных наук, и обсуждать проблемы исторического познания в отрыве от общего контекста гуманитарного и социального познания непродуктивно. Особая «теория исторического познания» неизбежно окажется набором поверхностных советов, как писать книги по истории, включая рекомендации, как трактовать антич. историю, историю зарождения капитализма и т.д. Обе указанные идеи не соответствуют реальной эволюции Ф.и. 20 в., которая не выдвинула никаких «критических научных теорий» и не проявила заметного интереса к своеобразию исторического познания.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

        раздел философии, связанный с интерпретацией историч. процесса и историч. познания. Содержание и проблематика Ф. и. существенно изменялись в ходе историч. развития. Уже в антич. историографии содержались определ. представления о прошлом и будущем человечества, однако они ещё Не складывались в законченную систему взглядов. В ср.-век. христ. Ф. и. (Августин идр.) главной движущей силой истории считалось внеисторич. божеств. провидение (люди — только актёры драмы, автором которой является бог,— см. Провиденциализм). В борьбе с этой концепцией, начиная с эпохи Возрождения, формировалась светская Ф. и., значит. вклад в которую внесли Боден, англ. материалисты 17 в. (Ф. Бэкон, Гоббс и др.) и особенно Вико с его теорией историч. круговорота. Термин «Ф. и.» впервые употребил Вольтер, имея в виду универс. историч. обозрение человеч. культуры. Гердер впервые рассматривает Ф. и. как спец. дисциплину, изучающую общие проблемы истории и призванную ответить на вопрос: существует ли положит. и неизменные законы развития человеч. обществ и если да, то каковы эти законы?

        Ф. и. 18 — 1-й пол. 19 вв. была по преимуществу общей теорией историч. развития. Философы стремились сформулировать цель, движущие силы и смысл историч. процесса. Сила, управляющая историей, могла называться по-разному (божеств. провидение, всеобщий разум), однако во всех случаях эта сила остаётся внеисто-рической: она проявляется в истории, но не создаётся в ней.

        Тем не менее классич. Ф. и. выдвинула и разработала ряд важных идей — теорию прогресса (Кондорсе), проблему единства историч. процесса и многообразия его форм, историч. закономерности, свободы и необходимости и т. д. Своеобразным итогом и вершиной её была теория Гегеля. Он попытался представить историю как единый закономерный процесс, в кром каждая эпоха, будучи неповторимо своеобразной, представляет собой в то же время закономерную ступень в общем развитии человечества. Однако историч. процесс для Гегеля— лишь бесконечное саморазвёртывание разума, идеи. Отсюда — абстрактность гегелевской Ф. и. и её несостоятельность в объяснении конкретного хода истории.

        Во 2-й пол. 19 в. традиционная метафизич. и онтоло-гич. проблематика, стоявшая в центре внимания Ф. и., в значит. мере отходит к др. обществ. наукам, так что позитивистские теоретики провозгласили даже конец всякой Ф. и. и её замену социологией. Однако социология не смогла вобрать в себя всю философско-историч. проблематику. Кризис позитивистского эволюционизма в кон. 19 — нач. 20 вв. вызвал к жизни новые варианты теории историч. круговорота (Шпенглер, Тойнби, Сорокин). Проблема смысла истории остаётся центр. проблемой христ. Ф. и. и отчасти экзистенциализма (Ясперс). В бурж. Ф. и. 20 в. глобальные проблемы всемирной истории и совр. цивилизации часто трактуются в духе иррационализма и пессимизма и заострены против марксизма. Широкое распространение приобрела также сложившаяся в кон. 19 в. т. н. критич. Ф. и., в которой можно выделить два осн. течения — гносеологическое и логико-методологическое. Гносеологич. теория и критика историч. познания (начало которой положил Диль-тей) не ограничивается рамками собственно историографии, но анализирует историч. сознание в широком смысле слова. Так, у Кроче теория историографии — лишь одно из проявлений «философии духа». Неокантианская Ф. и. (Виндельбанд, Риккерт) тесно связана с учением о ценностях. Осн. пафос этих концепций — в утверждении предметной и гносеологич. специфичности истории, её отличия от естествознания и «натурализованных» обществ. наук, особенно от социологии. Ведущую роль в этом течении Ф. и. играет феноменология.

        «Аналитическая» Ф. и., связанная с позитивистской традицией, занимается преим. логикометодологич. исследованием историч. науки, считая, что задача философии не предписывать правила историч. метода, а описывать и анализировать исследоват. процедуру и объяснит. приёмы историка, прежде всего — особенности логики историч. познания (Э. Нагель, К. Гемпель, П. Гардинер, У. Дрей и др.). Усложнение задач и методов историч. науки стимулирует рост интереса к Ф. и. и у историков. С 1960 в США выходит междунар. журн. по Ф. и. «History and Theory».

        Подлинно науч. Ф. и. представляет собой материали-стич. понимание истории, которое устраняет из неё всё сверхъестественное, внеисторическое. Марксизм показал, что люди сами творят историю, будучи одновременно и актёрами, и авторами всемирно-историч. драмы. Однако люди творят свою историю не по произволу, а на основе существующих объективных условий. Результаты деятельности предшествующих человеч. поколений, будучи объективированы в определ. уровне развития производит. сил, в производств. отношениях, предстают перед каждым новым поколением как нечто данное, от его собств. воли не зависящее, как объективные условия его деятельности. В этом смысле развитие общества есть естеств.-историч. закономерный процесс. Но этот процесс не является автоматическим. Назревшие потребности материальной жизни общества преломляются в интересах его осн. классов и реализуются в антагонистич. обществе посредством классовой борьбы.

        Возникновение материалистич. понимания истории означало радикальное преодоление спекулятивной Ф. и. Философия не претендует больше на то, чтобы рисовать априорную схему всемирно-историч. развития. Хотя изучение прошлого, как и настоящего, не может обойтись без определ. теоретич. предпосылок, «... эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала — относится ли он к минувшей эпохе или к современности, — когда принимаются за его действительное изображение» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 26).

        В системе совр. марксистской науки Ф. и. не образует самостоят. отрасли. Соответств. проблематика разрабатывается преим. в рамках историч. материализма (который, собственно, и есть марксистская Ф. и.), а также в рамках логики науч. исследования (логич. специфика историч. метода, виды и формы историч. описания, структуры историч. объяснения и т. п.) и в рамках самого историч. исследования (принципы периодизации всемирной истории, анализ конкретно-историч. понятий и т. п.). В центре внимания сов. исследователей стоят общие закономерности и диалектика историч. процесса, теория обществ.-экономич. формаций, глобальные проблемы цивилизации и особенности обществ. развития в совр. эпоху, а также взаимосвязь истории с др. обществ. и естеств. науками.

        см. также Исторический материализм.

        Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеологич. Соч., т. 3; Маркс К., Предисловие («К критике политич. экономии»), там же, т. 13; Ленин В. И., Что такое «друзья народа» и как они воюют против социалдемократов?, ПСС, т. 1; Асмус В. Ф., Маркс и бурж. историзм, М.— Л., 1933; Кон И. С., Филос. идеализм и кризис бурж. историч. мысли, М., 1959; Филос. проблемы историч. науки, М., 1969; Конрад Н. И., Запад и Восток, M., 19722; Маркарян Э. С., О генезисе человеч. деятельности и культуры, Ер., 1973; Скворцов Л. В., Диалектика объективного и субъективного в Ф. и., М., 1975; Ерофеев ?. ?., Что такое история, М., 1976; Лосев А. Ф., Античная Ф. и., М., 1977; Философия и методология истории. Сб. ст., [пер. с англ., нем., франц.], М., 1977; Коллингвуд Р. Дж., Идея истории. Автобиография, М., 1980; Келле В. Ж., Ковальзон М. Я., Теория и историч. М., 1981; Aron В., La philosophic critique de 1'histoire, P., 19643; Dray W. H., Philosophy of history, Englewood Cliffs (N. J.), 1964; Dantо А. С., Analytical philosophy of history, Camb., 1965; Barraclough G., Main trends in history, ;N. ?., 1979.

        И.С. Кон.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

(выражение «философия истории» ввел Вольтер, фактически же оно восходит к античности)

философское истолкование и оценка истории, т.е. по большей части результатов исторического исследования и изложения истории. Важнейшими системами философии истории являются следующие: теологическая философия истории считает движущей силой истории решение Бога; метафизическая философия истории – трансцендентальную закономерность или судьбу; идеалистическая философия истории – идеи, духовно-научную или духовно-душевную жизнь человека; натуралистическая философия истории – природу человека как обладающего побуждениями, страстями и его среду; материалистически-экономическая философия истории – экономические отношения. В зависимости от того, как определяется роль человека в истории, существует индивидуалистическая и коллективистская философия истории. С др. стороны, им противостоит фаталистическая (детерминистская) и активистическая (индетерминистская) философия истории. Др. важные проблемы философии истории: сущность и границы исторического познания, образование понятий исторической науки, т. н. исторический закон, т. н. смысл истории – все эти проблемы сводятся к вопросу о том, связан ли необходимым образом «прогресс» с ходом истории и какие ступени при этом должны быть пройдены. Исторически философия истории начинается в античности исследованиями Геродота и Фукидида о силе исторического движения, далее идет через Полибия к целостному пониманию Посидония и нравственно-политическому – Плутарха. Августин создал философию истории божественного государства, нашедшего свое земное выражение в христ. церкви, и его философия истории оказала решающее влияние на последующее тысячелетие. Только в 18 в. философия истории принципиально вышла за пределы августиновского учения, на котором она основывалась в течение столетий; правда, она стала психологизирующей, желающей видеть в истории осуществление законов индивидуальной душевной жизни. Нем. идеализм с его предшественниками, начиная с Лейбница, считает господствующими в истории метафизические силы и идеи, а человека рассматривает как вплетенного в эмпирические и трансцендентальные события истории; Гегель прямо-таки всю действительность считает историей, в которой господствует мировой разум. Философия истории 19 и нач. 20 в. примыкает к философии истории 18 в., большей частью полемизируя с естественно-научной точкой зрения и часто развивая весьма абстрактную логику и теорию познания истории, нередко также склоняясь к историзму, или, как Артур Шопенгауэр, Якоб Буркхардт и Освальд Шпенглер, к пессимизму, или, как Арнольд Тойнби, к умеренному оптимизму, или, как марксизм, к принципиальному оптимизму, опирающемуся на диалектику мировых событий. Все большее значение приобретает теологическая философия истории верующих. На последний вопрос, стоящий перед философией истории, – имеет ли смысл человеческая история – в настоящее время отвечают в общем отрицательно (за исключением христ. философии истории). См. также Ожидание гибели. Выдающиеся представители философии истории: Вико («Основания новой науки», 1940), Монтескье («О духе законов», 1809), Лессинг («Мысли о воспитании рода человеческого»), Гердер («Идеи о философии истории человечества», 1959), Кант («Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbьrgerlichen Absicht», 1784), Фихте («Die Grundzьge des gegenwдrtigen Zeitalters», 1800), Новалис («Die Christenheit oder Europa», в «Fragmente», 1802), Гегель («Лекции по философии истории», 1935), Маркс и Энгельс («Манифест Коммунистической партии», 1848), Буркхардт («Weltgeschichtliche Betrachtung», 1905), Дильтей («Einleitung in die Geisteswissenschaften», 1928), Шпенглер («Закат Европы», 1923), Теодор Лессинг («Geschichtsphilosophie als Sinngebung des Sinnlosen», 1927; «Europa und Asien», 1930).

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ФИЛОСО́ФИЯ ИСТО́РИИ

раздел философии, связанный с интерпретацией историч. процесса и историч. познания.

Содержание и проблематика Ф. и. существенно изменялись в ходе историч. развития. Уже в антич. историографии имплицитно содержатся определ. представления о прошлом и будущем человечества, однако они еще не складывались в законченную систему взглядов. Антич. мышлению чужда мысль о направленности историч. изменений, поэтому оно не может подняться выше прагматич. истории. Ср.-век. христианство (Августин) видит в истории прежде всего теологич. проблему. Гл. движущей силой истории оказывается внеисторич. божеств. провидение. Люди – только актеры драмы, автором к-рой является бог. Ф. и. – лишь зависимая часть теологии. Отд. элементы светской Ф. и. складываются в эпоху Возрождения, а также у Бодена, англ. материалистов 17 в. и особенно Вико. Сам термин "философия истории" впервые употребил Вольтер, имея в виду универсальное историч. обозрение человеч. культуры. У Гердера Ф. и. конституируется в автономную дисциплину, отвечающую на вопрос: существуют ли положит. и неизменные законы развития человеч. обществ и если существуют, то каковы эти законы?

Ф. и. 18 – 1-й трети 19 вв. была по преимуществу теорией историч. развития. Философы стремились сформулировать цель, движущие силы и смысл историч. процесса. Однако они дедуцировали законы историч. развития из абстрактного филос. мышления. В результате история выступала как метафизич. проблема, как сфера проявления трансцендентной закономерности или судьбы. Сила, управляющая историей, может наз. по-разному: абс. дух у Гегеля, разум, естеств. закон и т.д. Но во всех случаях эта сила остается вне-исторической; она проявляется в истории, но не создается в ней. В классич. Ф. и. был выдвинут ряд важных идей. Так, просветители 18 в. разработали теорию прогресса (Кондорсе), выдвинули идею о единстве ис-торич. процесса (Гердер), заложили основы истории культуры, противополагаемой чисто политич. истории (Вольтер), и др. Романтич. историография, в противоположность упрощениям, присущим рационалистич. Ф. и., подчеркивает внутр. связь и преемственность историч. эпох, многообразие форм историч. развития. Нем. классич. философия, особенно Гегель, дает глубокую постановку проблемы свободы и необходимости. Однако даже рассматривая имманентные силы историч. процесса, философы не могли освободиться от метафиэич. их трактовки. В идеалистич. концепциях историч. деятельность людей оказывается исключительно воплощением тех или иных идей. Натуралистич. философия, напр. позитивизм, напротив, фиксирует внимание на природных условиях или естеств. потребностях человека. Но в обоих случаях реальное историч. творчество выводится из каких-то внешних, неисторич. сил.

Как писал Энгельс, задача преодоления идеалистич. Ф. и. "...в конечном счете сводилась к открытию тех общих законов движения, которые в качестве господствующих прокладывают себе путь в истории человеческого общества" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 305). Материалистич. понимание истории устраняет все сверхъестественное, трансцендентное, внеисторическое. По Марксу, люди сами творят историю, будучи одновременно и актерами, и авторами своей всемирно-историч. драмы, и за историч. процессом не стоят никакие потусторонние силы в виде божеств. провидения, всеобщего разума и т.п. Но люди творят свою историю не по произволу, а на основе существующих объективных условий. Результаты деятельности предшествующих человеч. поколений, будучи объективированы в определ. уровне развития производит. сил, в производств. отношениях и т.д., предстают перед каждым новым поколением как нечто данное, от его собств. воли не зависящее, как объективные условия и рамка его деятельности. Сами обществ. стремления и идеалы суть определ. тенденции развития реальной действительности. Т.о., обществ. деятельность одновременно и детерминирована, и свободна, поскольку история невозможна без сознат. усилий и борьбы, в ходе к-рой идеальные стимулы и цели превращаются в объективные условия. Материалистич. понимание истории означает радикальное преодоление спекулятивной Ф. и. Философия не претендует больше на то, чтобы рисовать априорную схему всемирно-историч. развития. Разумеется, ни изучение прошлого, ни исследование настоящего не могут обойтись без определ. теоретич. предпосылок. Однако "...эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала – относится ли он к минувшей эпохе или к современности, – когда принимаются за его действительное изображение" (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 3, с. 26).

Онтологич. проблематика, стоявшая в центре внимания домарксовой Ф. и., в 19 в. отходит к др. обществ. наукам, в частности к социологии. На этом основании позитивистские теоретики провозгласили даже конец всякой Ф. и. Однако эти прогнозы не подтвердились.

Во-первых, традиционная философско-историч. проблематика не исчезла полностью; кризис позитивистского эволюционизма в конце 19 – нач. 20 вв. способствовал возрождению и популяризации новых вариантов теории историч. круговорота (Шпенглер, Тойнби, Сорокин). Метафизич. проблема смысла истории остается центр, проблемой христианской Ф. и. (Бердяев, Маритен, Демпф, Бультман, Нибур). Во-вторых, отказ философов от онтологич. проблематики, от интерпретации историч. процесса выдвинул на первый план гносеологич. и методологич. проблематику, анализ процесса и результатов историч. познания. Именно эти проблемы изучает сложившаяся в конце 19 в. т.н. критич. Ф. и.

Критич. Ф. и. не представляет собой какого-то единого филос. течения. Сам этот термин имеет два значения. Во-первых, он обозначает гносеологич. анализ истории, в отличие от онтологич. проблематики традиционной Ф. и. Во-вторых, он обозначает спепифич. антипозитивистское филос. течение бурж. философии конца 19 – нач. 20 вв. В рамках критич. Ф. и. можно выделить два осн. течения – гносеологическое и логико-методологическое. Гносеологич. критика историч. познания, начало к-рой положил Дильтей, не ограничивается рамками академич. историографии и анализирует историч. сознание в широком смысле слова. Так, у Дильтея критика историч. разума является одновременно историч. критикой разума вообще. Гносеологич. критика историч. познания предполагает и даже включает в себя теорию историч. субъекта. У Кроче теория историографии – лишь один из дериватов философии духа; история как мысль рассматривается в неразрывной связи с историей как действием. Индивидуализирующий метод баденской школы неокантианства органически связан с определ. философией ценностей и т.д. Эта тенденция характерна и для экзистенциализма, в к-ром Ф. и. выступает как один из аспектов философии человека, филос. антропологии. Философы, связанные с позитивистской традицией, как правило, не ставят подобных проблем, ограничивая свои задачи логико-методологич. исследованием существующей историографии. По их мнению, философ должен не предписывать правила историч. метода, а описывать и анализировать реальную исследовательскую процедуру историка. Само по себе это аналитич. направление не обязательно связано с неопозитивизмом. Работы Нагеля, Гемпеля, Гардинера, Дрея и др. действительно выяснили нек-рые характерные черты историч. исследования, особенно логики историч. объяснения. Они внесли определ. вклад и в критику старых метафизич. и гносеологич. концепций. Однако такое сужение филос. проблематики неправомерно. Отказываясь формулировать теоретич. и в этом смысле идеальную логику историч. исследования, философ фактически перекладывает эту ответственность на историка, ограничивая свою задачу описанием исследовательской деятельности последнего. При этом сам он либо вообще не скажет ничего нового, либо, выбрав историка, методология κ-poго ему наиболее симпатична, систематизирует его взгляды, представив их как типичные для историч. исследования вообще. "Предписание" прячется, т.о., за псевдообъективностью описания, а философ отказывается уже не только от критики истории как процесса, но и от критики существующей историографии.

В системе совр. марксистской философии Ф. и. не образует самостоят. отрасли. Соответствующая проблематика разрабатывается преимущественно в рамках историч. материализма, к-рый в известном смысле и есть марксистская Ф. и. (понятие и структура социальной реальности, общего принципа интерпретации истории, проблема объективности общественно-историч. познания, критерий истины в историч. исследовании и т.д.), а также в рамках логики науч. исследования (логическая специфика историч. метода, виды и формы историч. описания, структура историч. объяснения и т.п.) и, наконец, в рамках самого историч. исследования (принципы периодизации всемирной истории, анализ конкретно-историч. понятий и т.п.). См. также ст. История и Исторический материализм.

Лит.: Асмус В. Ф., Маркс и бурж. историзм, М.–Л., 1933; Гулыга А. В., О характере историч. знания, "ВФ", 1962, No 9; его же, О предмете историч. науки, "Вопросы истории", 1964, No 4; Данилов А. И., Марксистско-ленинская теория отражения и историч. наука, в сб.: Средние века, вып. 24, М., 1963; Кон И. С., О совр. бурж. Ф. и., "ФН", 1965, No 2; его же, Проблема истории в истории философии, в сб.; Методологич. и историографич. вопросы историч. науки, вып. 4, Томск, 1966; Уваров А. И., Структура теории в историч. науке, там же, вып. 3–4, Томск, 1965–66; Конрад Н. И., Запад и Восток, М., 1966; Барг Μ. Α., О нек-рых предпосылках формализации историч. исследования, веб.: Проблемы всеобщей истории, вып. 1, Каз., 1967; Вайнштейн О. Л., Теоретич. дисциплины истории, в сб.: Критика новейшей бурж. историографии, Л., 1967; Вопросы методологии историч. науки, М., 1967 (Тр. Моск. гос. историко-архивного ин-та, т. 25); Проблемы истории докапиталистич. обществ. М., 1968; Философские проблемы исторической науки, М., 1969; Meinecke F., Die Entstehung des Historismus, Münch., 1959 (Werke F. Meinecke, Bd 3); Саllоt Ε., Ambiguités et antinomies de l'histoire et de sa philosophie, P., 1962; Кon I. S., Die Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhunderts, Bd 1–2, В., 1964; Aron R., La philosophie critique de l'histoire, 3 éd., P., 1964; Dray W. H., Philosophy of history, Englewood Cliffs (Ν. Υ.), 1964; Dantо А. С., Analytical philosophy of history, Camb., 1965. См. также лит. при ст. История.

И. Кон. Ленинград.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

    ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ — раздел философского знания, связанный с постижением смысла и закономерностей исторического процесса. Соответствующий тип сознания активизируется в переходные, нестабильные эпохи, когда рушатся привычный уклад, казавшиеся незыблемыми учреждения и проблематизируется само человеческое бытие. Философия истории решает вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего, сама постановка которого свидетельствует о неудовлетворенности настоящим. Последнему противопоставляется либо прошлый “золотой век”, что создает ностальгическую интенцию философии истории, либо чаемое будущее, что характеризует проспекгивистскую интенцию. Применительно к историческому процессу философия истории решает две задачи: онтологическую, связанную с осмыслением исторического бытия, и эпистемологическую, связанную с проблемами исторического познания.

    Принципиальным для философии истории является вопрос о ценностях. Этот тип сознания является ценностным по преимуществу, т. е. судит историю по имени известного идеала. Здесь обнаруживается связь философии истории с традициями христианского телеологизма. Завоеванием последнего можно считать избавление общественного сознания от давящего чувства слепого исторического рока, характерного для античной философии истории. Христианский провиденциализм снабдил человека определенными историческими “гарантиями” и внес в историю присутствие мощного морального начала. С тех пор в истории правит моральный разум, и все то, что впоследствии получило название закономерности исторической, скорее выражает закономерность морально-религиозную: конечное торжество До^вд над мировым Злом. Именно такое, ставшее классическим, выражение философия истории получила у Августина. Его можно считать основоположником философии истории, впервые сформулировавшим три ее основные принципа: о единстве судеб человечества в истории (впоследствии нашедшем выражение в понятии всемирно-исторического процесса); о единстве — целостности и преемственности исторического процесса во времени, понимаемом как последовательное осуществление высшего замысла; об исторической ответственности человека, выбор и действия которого влияют на качество исторического процесса. Несмотря на все последующие мировоззренческо-методологические перевороты, связанные с дерзаниями Ренессанса, откровениями Реформации и секулярными достижениями Нового времени, указанные принципы оставались непоколебленными вплоть до новейшего, постмодернистского сдвига. Все новоевропейские теории исторического прогресса представляли секулярную версию этих принципов, не затронутых по существу. И только сегодня философия истории получила вызов, ставящий под вопрос все основы и завоевания христианского исторического сознания в его противопоставлении языческой античности. Прежде всего, это вызов от новейшей культурологии, открывшей плюрализм культур и цивилизаций, а вместе с этим и возможность ревизии принципа единства исторических судеб человечества. Сомнительные теории “конфликта цивилизаций”, “золотого миллиарда”, “Севера—Юга” и “четвертого мира” вряд ли смогли бы столь откровенно заявить о себе, если бы лежащие в их основе мироустроительные установки не получили легитимацию со стороны культурологии, посягающей на духовное единство человечества посредством эксплуатации таких понятий, как менталитет, этнокультурный барьер и др.

    Вслед за культурологической ревизией общечеловеческих универсалий началась соответствующая ревизия универсалий прогресса уже на основе экологизма. С тех пор как были открыты “пределы роста” (см. Пределов роста теория), связанные с дефицитом планетарных ресурсов и экологическими ограничениями, классическая теория прогресса утратила многие из своих онтологических предпосылок. Когда экологические ограничения еще не были осознаны, эта теория наследовала максимы христианского универсализма: перед Прогрессом, как и перед Богом, все равны. Мыслилась перспектива единого будущего человечества, совместно, хотя и не одновременно, прорывающегося в светлое будущее. Но как только обнажились “пределы роста” — скупость прогресса, даров которого явно не хватит на всех, стала проявляться тенденция сепаратного будущего для меньшинства, доказывающего свою избранность не по высшим критериям духа, а по критериям рыночного “естественного отбора” в глобальном “открытом обществе”.

    Не менее откровенной ревизии подвергся и принцип единства истории во времени. С одной стороны, в этом направлении работала постклассическая наука, придавшая общенаучный (следовательно, затрагивающий и историческое познание) статус таким понятиям, как “неопределенность”, “стохастичность”, “бифуркации” и т. п. Классический детерминиш, дающий версию линейно развертывающейся “одновариантной”, т. е. “закрытой”, истории, был совместим с телеологическим провиденциализмом, утверждающим ту же одновариантность ссылкой на предопределение. Постклассический релятивизм расшатал этот стержень одновариантной истории, закрепляющей свои победы в виде закономерных этапов, ведущих в предопределенное будущее, и противопоставил ей понятие открытой истории, в которой присутствие цели, смысла и идеала более не просматривается.

    С другой стороны, доведенный до логического конца процесс секуляризации привел к торжеству презентизма: культу настоящего и отказу от аскезы “исторического накопления”, связанной с жертвами во имя будущего. Этот индивидуалистический бунт против коллективной исторической судьбы, обещающей одновременное и совместное разрешение проблем человеческого бытия в заветный исторический срок, раздробил единую историю на множество частных историй и ознаменовал реванш “номинализма” над традицией философского “реализма”, с которой философия истории была изначально связана. Наконец, постмодернистское наступление на классику, связанное с отказом выстраивать ценностные иерархии и с сомнением в правомерности традиционных нравственных процедур, отличающих добро от зла, прекрасное от безобразного, подлинное от мнимого (виртуального), подготовило крушение исторической ответственности.

    В некотором отношении данная революция исторического сознания превышает все постхристианские новации классического модерна и возвращает нас к языческой картине мира, где смысл истории вообще не был акцентирован. Лишь тот факт, что указанные ревизии осуществляются явочным порядком, без надлежащей общетеоретической рефлексии, мешает нам осознать принципиальную новизну духовной ситуации, грозящей перечеркнуть морально-религиозные и историософские обретения христианской эпохи. Ясно, что способность человека достойно существовать и действовать в истории связана с верой в ее высший смысл, в скрытую ценностную подоплеку исторического процесса. Поэтому постмодернистская ревизия вопроса о смысле истории закономерно ведет к призыву отказаться от коллективного исторического творчества как такового, подменив его индивидуальной “моралью успеха” — частным самоутверждением в настоящем. Тем самым ставится под вопрос и научный статус философии истории, рассматриваемой в качестве реликта долиберальной эпохи, связанного с коллективными жертвенными мифами и базирующимся на них опасным историческим энтузиазмом. Неясным остается вопрос о мировоззренческой и моральнопсихологической подоплеке последнего вывода: отражает ли он действительный либеральный оптимизм — веру в то, что коллективное историческое творчество отменяется за ненадобностью, сменяясь автономным индивидуальным самосозданием в гражданском обществе, или мы имеем дело с попытками идеологического заклятия “исторического демона”, перед которым продолжаем испытывать настоящий страх.

    Лит.: Августин А. О граде Божьем,— В кн.: Творения бл. Августина, кн. 8—13, 4.4. Киев, 1905; Бердяев Η. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; ВикоДж. Основание новой науки о природе наций. Киев, 1994; Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 8. M.—Л., 1935; Точной А. Дмс. Постижение истории. М., 1991; ШпенглерО. Закат Европы в 2 т., т. 1. М., 1993; т. 2. М., 1998; Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998; ЯсперсК. Смысл и назначение истории. М., 1991; Aron R. La philosophie critique de l'histoire. P., 1964.

    A. С. Панарин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.