Евангелие

Евангелие

       

Определение. Е. (от греческого evangelion — в переводе «благая весть») — термин, прилагаемый теперь почти исключительно к четырем так называемым «каноническим» Е., т. е. принятым христианской церковью в качестве единственно подлинного рассказа об учении Иисуса. Из этих четырех Е. два приписываются непосредственным ученикам Иисуса, Матфею и Иоанну, а другие два — «ученикам учеников», а именно Марку, как ученику апостола Петра, и Луке, как ученику апостола Павла, к-рый хотя и не был, по христианской традиции, прямым учеником Иисуса, но занял равное положение с непосредственными сподвижниками последнего. Три Е. — Матфея, Марка, Луки — объединяются в группу «синоптических» (от греческого «synopsis» — «свободное обозрение»), дающих сводку всего якобы известного об Иисусе и вдобавок сходных по характеру повествования и по изложению, в то время как четвертое — Иоанна — стоит несколько особняком и по своим философски-гностическим тенденциям.
       

Происхождение Е. и история евангельской критики. Вся сложность исторической и лит-ой проблемы, касающейся Е., заключается в том, что исследование Е. как исторического и лит-ого памятника всегда было связано с вопросом о подлинно-историческом Иисусе (в действительности никогда не существовавшем). Этот же последний вопрос лишь в очень малой мере был предметом чисто научного интереса, а всегда служил полем ожесточенной конфессиональной борьбы, начавшейся еще в первых веках христ. эры с критических выпадов против христианской догмы со стороны «языческих» философов (Цельс) и таких представителей раннего христианства, к-рые остались вне господствующей церкви (гностики), и особенно усилившейся со времени реформации, когда протестантские церкви пытались найти в самом «Писании» орудие борьбы с римско-католической церковью. К этому присоединяется то обстоятельство, что по только что указанной причине исследованием Е. занимались по большей части богословы, стремившиеся не к научному анализу, а к оправданию более или менее резко окрашенной конфессиональной точки зрения. Следует отметить, что сами Е. в значительной степени были причиной столь ярого конфессионализма, проявившегося в историко-литературных спорах по их поводу. Вошедшие в христианский канон четыре Е. далеко не исчерпывают всей «евангельской» лит-ры, циркулировавшей в кругах ранней христианской церкви. Они являются лишь конечным результатом своеобразной церковной селекции, длительной борьбы, происходившей в ранних христианских общинах в связи со сложными социально-экономическими процессами, к-рые повели к образованию епископальной церкви, выработке фиксированного «правила веры» и определению новозаветного «канона». Уже само слово «Е.» не имело ничего специфически христианского. Этот термин прилагался к посланиям римских императоров — в декрете объединения (koinon) греческих городов Малой Азии, относящемся к 9—8 гг. христ. эры, говорится, что день рождения Августа будет началом «Е.» для всего мира. Несомненно, что уже в самом выборе этого термина заключалось сознательное противопоставление «благой вести» Христа «благим вестям» нечестивой Римской империи. Однако эта христианская «благая весть» в различных христианских общинах, рассеянных по средиземноморскому бассейну, ходила в целом ряде чрезвычайно пестрых, весьма неслаженных между собой и часто взаимно-противоречивых редакций. Жестокая церковная цензура, ставшая особенно строгой после огосударствления церкви при Константине Великом, старательно уничтожала невошедшую в канон евангельскую лит-ру, и до нас дошли лишь ее жалкие обломки, тем не менее показывающие, насколько эта литература была разнообразна по своему содержанию. Все эти «Е.» называются «апокрифическими». Из них особо любопытны: «Е. египтян», «Е. евреев», «Е. ебионитов», «Е. Филиппа», «Е. Петра», «Е. Фомы», даже «Е. Евы» (офитское), «Протоевангелие Иакова». Все эти апокрифические Е. известны только в отрывках. Сюда же относятся остатки безыменных Е. и евангельские цитаты, не содержащиеся в каноне, но встречающиеся у ранних христианских писателей. Несомненно, что в некоторых из этих «апокрифических» Е. элемент фантастики чересчур силен, но некоторые их рассказы вряд ли менее «достоверны», чем подробности, имеющиеся в канонических евангелиях. Само образование канона не прошло без больших трений, — Е. Иоанна вошло в канон с трудом, и некоторые течения раннего христианства (алоги) отрицали его каноничность. Вряд ли канонизирование Е. — процесс, совершившийся не сразу, — прошло также без их окончательной редакционной обработки, и так. обр. в Е. следует видеть не исторический источник о жизни Иисуса, а сводку принятых христианской церковью представлений о жизни ее «божественного» основателя. Иначе говоря, содержание Е. — скорее богословие, нежели история. В конце концов именно к этому выводу, разумеется с рядом оговорок и недосказанностей, пришла и критическая работа над евангельским текстом, с одной стороны, и проблемой об историческом Иисусе, — с другой.
       Несмотря на огромный размер критической лит-ры об Е., отметить ее основные вехи довольно затруднительно. Первым крупным исследователем в этой области был малоизвестный и теперь почти позабытый представитель немецкого Просвещения — Герман Самуил Реймарус (1694—1768). Точка зрения Реймаруса сводилась к тому, что Е. представляет собой не рассказ о подлинной жизни Иисуса, а в значительной степени созданную его учениками легенду о жизни своего учителя. По Реймарусу, Иисус был пророком-мессианистом, целиком стоявшим на почве иудейской эсхатологии. После смерти пророка тело его было похищено учениками, создавшими и легенду о воскресении, и представление о втором пришествии. Так. обр. Е. — не настоящая история, а проповедь догмы об Иисусе. Изданное Лессингом произведение Реймаруса прошло почти незамеченным, хотя последний во многом предвосхитил выводы евангельской критики конца XIX и начала XX вв. Могучий толчок к дальнейшим критическим изысканиям дала гегелевская философия. Из гегельянской среды вышли произведения Штрауса и Бруно Бауэра. Штраус в первом издании своей «Жизни Иисуса» (1835) попытался дать синтез супранатуралистического и рационалистического толкования Е. Таким синтезом для него было рассмотрение Е. как мифологического целого. Штраусу, действительно, удалось показать наличие сильнейшей мифологической прослойки в Е. и, кроме того, резко отделить Иоанново евангелие от синоптических, отметив минимальную историческую его ценность. Еще дальше пошел Бруно Бауэр. Взгляды Бауэра особо интересны потому, что он дал Е. значительно более позднюю датировку (II в. христ. эры), попытался понять их как продукт синкретической греко-римской культуры и уже подверг сомнению вообще существование Иисуса как исторической личности. И Реймарус, и Штраус, и Бауэр, несмотря на всю значимость их трудов в научном отношении, оказались изгоями в официальной науке, что не помешало ей однако воспользоваться многими выводами этих исследователей. Особое внимание ученых, принадлежавших к официально-университетским кругам, привлекала «синоптическая» проблема, касавшаяся первых трех евангелий, всегда казавшихся и более историчными и более связанными друг с другом. По выводам их можно сгруппировать в три группы. Прежде всего — это последователи так наз. «теории предания», указывающие на то, что синоптики черпали свой материал из устного предания, совершенно независимо друг от друга; затем идет так наз. «теория источников», утверждающая также независимость синоптиков, но сводящая общность их содержания к использованию общих лит-ых источников, и, наконец, наиболее теперь распространенная «теория использования», предполагающая зависимость синоптиков друг от друга. В своей наиболее убедительной форме эта последняя теория представлена Гольцманом и носит название «теории двух источников» (Zweiquellentheorie). Ее основная мысль такова: первое и третье Е. (Мф. и Лк.) зависят от второго (Мк.), причем иногда Мк. мыслится в более примитивной форме прото-Марка (Urmarcus), и, кроме того, от несколько более неопределенного источника, условно называемого буквой Q (от немецкого Quelle — источник). Содержание Q, получаемое путем сравнительного анализа мест, общих Мф. и Лк., но отсутствующих у Мк., мыслится неодинаково у различных исследователей. По большей части этот источник представляется как собрание изречений (logoi), приписанных Иисусу (Гарнак, Э. Мейер). Для того чтобы объяснить дальнейшие расхождения Мф. и Лк., вводятся еще специальные, свойственные каждому из них источники.
       

Датировка. В связи с этой весьма популярной гипотезой происходит и датировка евангельских текстов, относительно синоптиков падающая обычно на вторую половину I в. христ. эры. Однако как гипотеза, так и датировка весьма условны; гораздо более важна дата канонизации Е., когда они были приняты в окончательной своей форме, а это случилось значительно позднее, около 180 г. христ. эры.
       

Достоверность евангельского предания. Гораздо более важен вопрос о характере самих Е. Весьма сомнительны все попытки защитить «историзм» Е., хотя одна из таких попыток была сделана в самое последнее время крупнейшим историком древности, Эд. Мейером, попробовавшим поставить Е. Луки на один уровень с такими древними историками, как Полибий. К евангелистам едва ли можно приложить название историка или мемуариста. Они являются скорее чем-то вроде рапсодов или «сказителей» о «словах» и «делах» Иисуса. Стоит только вспомнить непочтительное отношение милленариста Папия (II в. христ. эры) к евангельской традиции, стремление сектанта Маркиона (II в. христ. эры) создать свое собственное Е., наконец борьбу, возгоревшуюся вокруг четвертого Е., чтобы понять и всю шаткость представлений ранней церкви об Иисусе и тот принцип, к-рый руководил ею в создании его канонизированного образа. Руководящую роль здесь играло не стремление к какой-то исторической правде, а интерес к фиксации определенного догмата. Составители Е. чувствовали себя очень нетвердо в самой группировке и обработке своей темы. Этим объясняются многочисленные дублеты в евангельских рассказах (напр. Мк. VIII, 1—23 и Мк. VI, 34—52, VII, 31—37), где один и тот же сюжет с некоторыми вариациями повторяется для большего назидания читателя, прямые ошибки евангелистов (Лк. II, 1—5), путающих исторические события и хронологию, и наконец дальнейшее развитие одного и того же сюжета по пути его усиления — так, из рассказанной у Лк. притчи о богатом и бедном Лазаре у Иоанна получается рассказ о самом невероятном евангельском чуде — воскрешении Лазаря. Последний пример особенно интересен, т. к. на нем хорошо видно, как назидательная притча в дальнейшем развитии традиции превращается в рассказ о великом чуде. Таким образом вошедшие в канон евангелия были прежде всего орудием пропаганды определенных догм, принятых христианской церковью II века, а отнюдь не историческим документом. Неисторический характер евангельских текстов вскрывается и формальным их анализом.
       

Поэтическая техника Е. Как обычно для жанра дидактического романа, евангелия в своей структуре распадаются на два основных элемента: фабульное повествование, мотивирующее введение нефабульного, «дидактического» материала, и дидактические вставки, составляющие значительную часть текста и в свою очередь мотивирующие введение небольших фабульных повествований — притч.
       Формы евангельской дидактики довольно разнообразны: важнейшую роль играет в Е. изречение, как форма непосредственной подачи поучительного материала. Изречение играет столь существенную роль в композиции Е., что можно рассматривать последние (в особенности Е. Марка) как обрамленные сборники изречений. Соединение изречений в более крупное единство — наставление, проповедь — скрепляется обычно риторическими фигурами повторения и контраста (на контрасте построена напр. нагорная проповедь), риторической вариации и накопления; в стиле евангельских изречений большую роль играют анафора и эпифора (часто приобретающая характер рефрена, соединяющего группы однотемных изречений), различные формы тавтологии и параллелизма, а также стилистические фигуры, основанные на повторении слов с одинаковой основой. Иногда — в особенности, когда изречение вводится в качестве ответа при обмене репликами — оно заостряется игрой слов (ср. напр. Мф. VIII, 22).
       Наряду с изречением евангельская дидактика иногда пользуется формой казуса (ср. напр. Мф. XXII, 23 и др.); гораздо чаще встречается применение сравнения, из развитой формы к-рого вырастает загадка (ср. напр. загадку про «закваску фарисейскую») и особенно часто притча, представленная в различных вариантах — от едва намеченной фабулы (напр. притча про купца и жемчужину) до обстоятельного рассказа с речами действующих лиц и трехчленным, типичным для новеллы, строением (напр. притча о блудном сыне). Техника расположения притч в общем тексте евангельской дидактики свидетельствует часто о риторическом задании, так например в евангелии Матфея притчи располагаются или от менее пространных к более пространным или в обратном порядке.
       Особую функцию в структуре Е. несут несюжетные вставки другого типа — пророчества и толкования. Первые стилистически сближают Е. с книгами пророчеств Ветхого завета, являясь частью комбинацией отдельных стихов оттуда, частью риторическими вариациями на заимствованные из пророчеств темы. На цитатах из книг Ветхого завета построены и евангельские толкования, стилистическая функция которых — в укреплении фикции реальности обрамляющей фабулы романа.
       В трактовке повествовательного элемента Е. расходятся значительно больше, чем в трактовке дидактического элемента. В то время как в Е. Марка (где оно занимает половину текста) еще отчетливо выступает служебная функция повествования как обрамления сборника изречений и притч, в Е. Матфея (где оно занимает четверть текста) повествование приобретает законченную форму биографического романа, а в Е. Луки (одна треть текста) осложняется второй тщательно разработанной фабулой-историей Иоанна, играющей лишь роль эпизода в первых двух Е. Общим для всех трех Е. является реалистическая трактовка фабулы, фикция действительности которой подтверждается географическим и хронологическим прикреплением действия, указаниями имен и социального положения действующих лиц, ссылками на свидетельства современников и пророков (ср. выше об евангельских толкованиях), — приемами, типичными для реалистической повести античной литературы. Напротив, в Е. Иоанна биографическая фабула трактуется символически, легко поддаваясь аллегорическому истолкованию; последовательность сюжетного развития нарушается, «чудеса» (являющиеся в трех остальных Е. одним из приемов введения дидактики) получают самостоятельное значение как символическое выражение известных философских и богословских положений, стиль евангелий характеризуется тяготением к загадочному, остраненному.
       Вообще в отношении сюжета Е. следует сопоставить с так называемыми ареталогическими повествованиями, т. е. рассказами о деяниях богов и героев, возникшими в эллинистический период. Особенно следует подчеркнуть влияние восточных и, в частности, египетских и индийских образов на эти ареталогии. В египетской лит-ре трудно провести различие между духовными и светскими мотивами, а влияние этих особенностей египетской лит-ры на иудейскую диаспору, к к-рой как бы лепилось христианство, несомненно. Влияние ареталогической лит-ры станет еще более ясным, если взять канонические Е. не в том виде, как их дает церковная традиция, а в их естественном окружении апокрифической лит-ры (подробнее о сюжете повествовательной части Е. и ее главном действующем лице — см. «Христос»).
       Не только сюжетика, но и внешняя форма Е. указывает на их место в лит-ре эллинизма.
       Одно время исследователи утверждали, что новозаветная литература написана на специальном греческом яз. Однако в последнее время (Дейсман) твердо установлено, что яз. новозаветных книг, а в том числе и Е., был «общепринятым» эллинистическим диалектом (koine) греческого яз., несколько отступавшим от классических образцов греческой лит-ры (в основе koine лежит аттицизм со значительной примесью ионизмов). Говоря специально об яз. Е., можно упомянуть еще о примеси арамеизмов и латинизмов (особенно у Мк.). И не только один яз. вдвигает Е. в общий круг эллинистической лит-ры, снимая с них так обр. всякий ореол божественности, — самый запас их сравнений, оборотов и выражений, с одной стороны, сходен с языком римских бюрократических канцелярий той эпохи, а с другой, — даже в некоторых сюжетах (история о блудном сыне) находит себе параллели в обиходной письменности эллинистической эпохи. Пользуясь общим для эллинизма яз., заимствуя свои сюжеты и моральные сентенции из обиходной лит-ры, Е. и по языку и по содержанию вполне соответствовали вкусам мелкого и состоятельного горожанина Римской империи. Все более и более возраставший авторитет христианской церкви сделал из Е. основной и непогрешимый источник сведений о происхождении христианства и самой христианской церкви. Догматика и мифология превратились в историю. Наибольшим парадоксом в содержании Е. является то обстоятельство, что может быть ни об одной из исторических личностей древнего мира мы не имеем столько сведений и столько «подлинных» слов и изречений, как об Иисусе, и, тем не менее, при строгом историческом анализе этот реализм в изображении личности Иисуса куда-то испаряется, и остается лишь иконописный лик, созданный церковью для утверждения своей истины и назидания верующих. В области историко-литературной критики Е. является блестящим примером превращения сотворенной легенды в «подлинную историю».

Библиография:
Виппер, Возникновение христианства, М., 1818; Жебелев, Евангелия канонические и апокрифические, П., 1919; Преображенский, Тертулиан и Рим, М., 1923; Loisy, Les evangiles synoptiques, 1907; Schweitrer, Von Reimarus zu Wrede, Tubing., 1906; Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, Tubing., 1912; Harnack, Die Entstehung des Neuen Testaments, 1914; Meyer, Ursprung u. Anfange des Christentums, B. I, Berlin, 1921; Preuschen, Antilegomena, Giessen, 1905; Лучш. изд.: E. Nestle (1823) u. v. Soden (1913).

Литературная энциклопедия. — В 11 т.; М.: издательство Коммунистической академии, Советская энциклопедия, Художественная литература. Под редакцией В. М. Фриче, А. В. Луначарского. 1929—1939.