ХАЙДЕГГЕР

ХАЙДЕГГЕР

        (Heidegger) Мартин (1889-1976) - нем. философ, представитель постгуссерлевскои феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 — ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит, влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции “техн. цивилизации” и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечеству в совр. “техн. цивилизации”, связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об “истине самого бытия”, метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина “фюсис” (природы). “Фюсис” есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. “Фюсис” как про-из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем “по природе” про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании “фюсис” и есть для X. искомое — бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для “фундаментальной онтологии” X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость — подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием “алетейя”, или “истина” в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая “онтологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь “техне” тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. “Техне” — это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. “Техне” — это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается “алетейя”, совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в качестве “наличного состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельности человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозначает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, “изначально собирающее начало”, “всеобъемлющая установка”, к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от “инструментальной” трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере чело-веч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее “чудовищной”, “ужасающей”, “смертельной”. Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальное, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как “человеч. материал”, “личный состав” и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой. со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя “властелином земли”, никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом — подлинное образование, к-рое древние греки называли словом “пайдейя”. Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как “язык сущности”, как “дом бытия”, как “глагол мира и глагол земли”, X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого “глаголания”, в к-ром перед всяким народом находит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее “оказывание” таково, что оно не только осуществляет “речение”, приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как “оказывании” и “речении” запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич.. духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в.

        Coч.:Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993.

^{Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996.}

^{В.Л. Кошелева}

Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.

Хайдеггер

( Heidegger) Мартин (1889-1976) Крупнейший немецкий мыслитель XX столетия, один из наиболее влиятельных идеологов постмодернистского сознания (см.: Постмодернизм), оказал огромное воздействие на современную западную эстетику и философию искусства. Изучал философию в университете Фрейбурга, профессор Марбургского (1922-1928), Фрейбургского (1929-1933) университетов, с 1933 г. ректор того же университета. С 1951 г. с перерывами читал лекции и вед семинары в Фрейбургском, Церингенском, Ле Торе (Франция) и других университетах. С 1973 г. занят подготовкой собрания своих сочинений, которое, по замыслу автора, предположительно должно было составить около 100 томов. Для творческой эволюции X. свойствен переход от разработки классической к «неклассической» философии искусства, в которой исключительно важную роль приобретает герменевтическая проблематика и сформировавшийся, под мощным влиянием дальневосточной философско-эстетической традиции, «поэтический» стиль мышления. Идеи Х.овской философии искусства наиболее ярко отразились в работе «Исток художественного творения» («Der Ursprung der Kunstwerkes»), первоначальный лекционный вариант которой был написан в 1935-1936 гг., а в окончательной редакции опубликован в сборнике статей «Неторные тропы» («Holzwege», 1950), а также «Пояснения к поэзии Гёльдерлина» ( Holderlin und das Wessen der Dichtung, 1944), «На пути к языку» («Unterwegs zur Sprache», 1959), «Ницше», 2 т. («Nietzsche», Bd. 1-2, 1961), «Искусство и пространство» («Die Kunst und der Raum», 1969). Концепция этого мыслителя впитала в себя и в большой мере отразила характерную для нашего столетия тенденцию взаимопроникновения философско-эстетитческих традиций Востока и Запада. Мышление философа отличается не только высоким интеллектуальным уровнем, сложностью теоретических конструкций, фундаментальными познаниями в области философии, истории, эстетики, литературы, но и оригинальной интерпретацией классических текстов. После опубликования основных произведений X. стал общепризнанным классиком философии искусства XX столетия. Своей философией искусства X. стремится преодолеть свойственное психологизированной «эстетике переживания» противопоставление субъекта объекту и «ложное» чувственно эстетическое истолкование искусства, которое «опустилось до плоского уровня описания человеческих страстей». Для понимания ранней хайдеггеровской философии искусства, постижения смысла используемых понятий необходимо постоянное возвращение к его программному произведению «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1927), которое сам философ истолковывал как своеобразное введение в постижение смысла бытия. Постановка вопроса о «смысле бытия» в хайдеггеровской философии связана с преодолением неподлинного «метафизического» мышления и выработкой нового антиметафизического видения мира, в основе которого лежит творческое истолкование бытия. Проблема творчества здесь играет первостепенную роль. Концепцию X. можно назвать «универсальной философией творчества», так как именно в творческом акте он видит оправдание смысла человеческого бытия и возможность реализаций творческих потенций человека. Хотя мышление X. формируется под сильным влиянием экзистенциальных идей С. Киркегора и Ф. Ницше и его имя неразрывно связано с рождением экзистенциализма, тем не менее, говоря о позднем X., лучше назвать его «философом бытия». Впрочем, и сам философ неоднократно публично отмежевывался от экзистенциализма. В основе его зрелой философии искусства лежал отход от принципов системного рационалистического мышления и перевод основных понятий, начерченных в «Бытии и времени», в новое художественно-поэтическое русло. Искусство предстает здесь в качестве непосредственного способа постижения сущности бытия. Этот крен к художественно-эстетической проблематике ведет к слиянию философии и искусства, к изменению самого языка, который приобретает особую утонченность и глубокомысленность. В отличие от ранних произведений, в которых господствовали экзистенциальные киркегоровские мотивы, теперь решающую роль играет новое прочтение идей Ницше, воздействие даосско-дзэнской традиции и эстетическое истолкование гёльдерлиновских произведений. С Ницше X. сближают преклонение перед Востоком, схожее истолкование целей и назначения философии, склонность к ее эстетизации, бессистемный мифо-поэтический характер мышления, возвышение творчества, языка, мифа, искусства, взгляд на науку как продукт распада ценностей культуры и концепция трагического оптимизма отчаяния. Желая отмежеваться от метафизического способа философствования, он радикальнее, чем Ницше, «выбрасывает» из своих произведений традиционный категориальный аппарат, который теперь квалифицирует как «метафизический», даже термин «философия» заменяется «мышлением». Истолковывая поэтические произведения Ф. Гёльдерлина, Р.М. Рильке, Г. Тракля, С. Георге, X. стремится показать, как с помощью сугубо индивидуального поэтического языка раскрывается истина бытия. Каждый подлинный художник или мыслитель должен создавать такой уникальный язык, который помог бы ему выразить свое неповторимое отношение к бытию. Основываясь на этом тезисе, X. особое внимание уделяет разработке и совершенствованию собственного языка. Оригинальный творец для него — это прежде всего создатель новой формы самовыражения, ибо мысль и образ, высказанные старым языком, теряют свою актуальность и остроту восприятия мира. Суть искусства X. видит в нащупывании новых путей в творчестве, культуре, жизни. Здесь настойчиво подчеркивается творческий характер искусства, его способность придавать смысл человеческой жизни, консолидировать и направлять основные тенденции развития культуры. Отсюда и один из магистральных тезисов X., что искусство принадлежит «событию, определяющему смысл бытия». Художник предстает здесь в качестве безвольного инструмента высшей творческой силы бытия. Подобное понимание неразрывно связано с герменевтическим методом истолкования искусства, цель которого заставить «говорить», «раскрываться» само произведение искусства. Главное для философа — не специфические черты художественного произведения или тонкости художественного языка, а та истина, которая высказывается. Таким образом, в отличие от традиционной философии искусства, которая рассматривает произведение искусства как результат творческой деятельности художника, X. направляет исследование данной проблемы в иное русло. Выдвинув центральный тезис, что «произведение искусства — это обнаружение истины бытия», он словно очерчивает горизонт того «герменевтического круга», в который погружается его мышление. Посредством блужданий, поисков, сомнений он двигается вперед, пытаясь раскрыть заложенные в произведении искусства структуры бытия. Этот путь для философа столь важен, что он постоянно перешагивает круг специфических проблем философии искусства и обращается к поиску смысла жизни и аутентичного контакта с самим бытием. Величие искусства X. видит в том, что оно заключает в себе нечто другое, существующее в иной не вещественной плоскости самого произведения. Потому произведение искусства и может быть «онтологическим указанием трансценденции». Можно уничтожить тайну, говорит философ, но нельзя до конца проникнуть в нее, исчерпать ее. Сохранить тайну в качестве тайны и приоткрыть ее для мира — в этом состоит основная задача искусства, этим оно принципиально отличается от науки, которая, стремясь к истине, пытается снять с явлений покрывало таинственности и тем самым разрушить их глубинный бытийный слой. Поэтому наука, в концепции X., предстает как продукт распада культуры и целостного мировосприятия. Она расценивается как отделение предметно-понятийного знания от глубинного жизненно-волевого слоя бытия, то есть как расщепление того синтеза, который в наиболее совершенной форме проявляется в подлинном произведении искусства. Отсюда и хайдеггеровское отрицание за наукой возможности «открытия бытия» и постижения истины. Утверждая, что в подлинном произведении искусства «звучат отголоски самого бытия» и открывается тот исторический путь, которым идут как отдельный человек, так и целые народы, X. не только выражает протест против упаднических тенденций массовой культуры, но и призывает людей задуматься, почувствовать ответственность за сохранение гуманистических ценностей. Основными стимулами развития искусства и культуры провозглашаются не материальные, а духовные феномены (искусство, философия). Открывая людям глубинную истину бытия и формируя иное видение мира, искусство в хайдеггеровской концепции определяет дальнейший путь развития истории человечества: «всегда, когда совершается искусство... история начинается или не начинается заново». Таким образом, философия искусства X. тяготеет к мифологизированной философии истории, в которой искусство выполняет роль движущей силы истории, а с другой стороны, превращается в средство, раскрывающее смысл этого процесса путем проявления исторического кода бытия в произведении искусства.

Соч.: Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв., М., 1987;

Гёльдерлин и сущность поэзии // Логос, № 1, Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры, М., 1991;

Мартин Хайдеггер (Серия: Феноменология, герменевтика, философия языка). М., 1993; Holderlin und das Wesen der Dichtung, Munchen, 1937;

Holzwege, Sankt Gallen, 1950; Pfullingen, 1961;

Die Kunst und der Raum, SanktGallen, 1969;

Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, Fr./ M., 1971;

Лит.: Гайденко П. П. Философия искусства Хайдеггера // «Вопросы литературы», 1969, №7;

Михайлов А. В. Философия Мартина Хайдеггера и искусство // Современное западное искусство. XX век. М., 1982;

Sass H.-M. Heidegger — Bibliographie, Hain, 1986;

Sadgik J. Estetique de M. Heidegger, Paris, 1963;

Kockelmans J. Heidegger on Art and Art Works, Dordrecht, 1986;

Faden G. Die Sehen der Kunst zu Heideggers Kritik der Asthetik, Wurzbuig, 1986.

А. Андрияускас

Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века.. В.В.Бычков. 2003.

Хайдеггер

Мартин Хáйдеггер (Heidegger) (1889-1976)

нем. философ, представитель постгуссерлевской феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 — ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит. влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции “техн. цивилизации” и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечеству в совр. “техн. цивилизации”, связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об “истине самого бытия”, метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина “фюсис” (природы). “Фюсис” есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. “Фюсис” как про-из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем “по природе” про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании “фюсис” и есть для X. искомое — бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для “фундаментальной онтологии” X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость — подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием “алетейя”, или “истина” в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая “онтологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь “техне” тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. “Техне” — это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. “Техне” — это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается “алетейя”, совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в качестве “наличного состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельности человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозначает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, “изначально собирающее начало”, “всеобъемлющая установка”, к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от “инструментальной” трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере человеч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее “чудовищной”, “ужасающей”, “смертельной”. Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальнее, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как “человеч. материал”, “личный состав” и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой, со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя “властелином земли”, никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом — подлинное образование, к-рое древние греки называли словом “пайдейя”. Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как “язык сущности”, как “дом бытия”, как “глагол мира и глагол земли”, X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого “глаголания”, в к-ром перед всяким народом восходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее “оказывание” таково, что оно не только осуществляет “речение”, приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как “оказывании” и “речении” запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич., духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в.

Соч.: Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993.

Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996.

В.Л. Кошелева.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.