РОЗЕНШТОК-ХЮССИ

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ

        (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - немецко-амер. христ. мыслитель, философ, историк, культуролог, принадлежащий к духовной традиции диалогич. принципа. В 1934-36 проф. в Гарвард, ун-те, в 1936-57 проф. Дартмут. колледжа (г. Ганновер, штат Нью-Хэмпшир).

        Р.-Х. испытал влияние иудаизма, философии Гераклита, нем. классич. философии, включая Фейербаха, концепции И. Г. Гамана, холизма и “дизангелистов” (в противоположность “евангелистам” в качестве носителей “благой вести”). Резко критиковал Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Свой стиль, противостоящий “систематич.” и “эссеистич.”, Р.-Х. называл “постсистематич.” и “постафористическим”, предполагающим наличие не “коллег”, а “друзей”. Бросающееся в глаза нарочитое стремление к нек-рой обыденности напоминает Г. К. Честертона, к-рого Р.-Х. высоко ценил.

        Междисплинарный характер теоретизирования и сосредоточенность на классич. проблемах человеч. бытия, истории и культуры позволяют говорить о мощном культурология, компоненте творчества Р.-Х. Характерная особенность его работ — сочетание истор. анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий совр. культуры. При этом фоном всех его культурологич. штудий неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х., после мучит, и длит. сомнений, была названа самим ее создателем “социологией”, хотя общепринятое понимание социологии становится объектом его серьезной критики. Социология Р.-Х. и представляет собой культурологич. концепцию, резко отличающуюся от самих принципов традиц. истории и теории культуры.

        Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка, понимаемого им как надиндивидуальная целостность типа “гештальта”, как некий “эфир”, в к-рый погружены все люди. Язык — носитель всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеч. опыта. Р.-Х. пересматривает традиц. понимание взаимоотношения языка и мышления и формулирует основы нового подхода, к-рый называется по-разному — “речевое мышление”, “грамматич. метод”, “метаномика”. Мыслитель экзистенциального склада, Р.-Х. выступает против понимания человека в качестве чего-то уже ставшего.

        Отличие от классических экзистенциалистских концепций состоит в отрицании возможности рассмотрения человека в единств, числе. В этом пункте, по Р.-Х., согласны естествознание и теология, к-рая понимается в качестве весьма широкой парадигмы мысли. Подлинная социология должна, согласно Р.-Х., занимать место между философией и теологией и снимать характерный для новоевроп. мышления дуализм субъекта и объекта. Она не может быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но должна стать чем-то третьим.

        Первый принцип этой новой дисциплины — положение о взаимосвязи всех людей в пространстве и во времени. Эта взаимосвязь динамична, каждый человек находится в своеобразном силовом поле, выступая попеременно субъектом или объектом. И тем, и другим отд. человек является лишь в течение ограниченного времени, и такое состояние всегда соотнесено с другими людьми. Тем самым диалогич. принцип вводится не в качестве банального “диалога двух сознаний”, принадлежащего либо к философии, либо к теологии, а в качестве фундаментального принципа, лежащего в основе подлинно человеч. существования.

        Второй принцип социологии Р.-Х. — творение человека продолжается, он еще не завершен, и, следовательно, социология не может быть окончат, знанием, она может быть только знанием темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос “когда?”. Важно знать не только то, когда следует заниматься “философией”, а когда “теологией” (и когда вообще делать что-то и быть кем-то), но и как долго. В свою очередь, эти вопросы сводятся к проблеме соотношения господства и подчинения (служения).

        Процесс попеременного существования то в качестве объекта (подчиняющегося), то в качестве субъекта (господствующего), неразрывно связан с языком. Говоря, человек занимает некий центр, из к-рого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют т.н. “крест действительности”, создаваемый осями пространства и времени. Язык — наиболее выразит, следствие специфики человеч. существования. Соответственно, грамматич. формы описывают опр. способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов “креста действительности” означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью к-рого осмысливается текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры.

        Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает опр., общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Человеч. история протекает отнюдь не в физич. пространстве-времени. Каждая культура создает свое пространство и свое время, к-рые являются искусств, и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохрист. культуры возникают из диалог, ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надиндивидуальных принуждающих сил (здесь налицо известное сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Он утверждает, что человеч. история начинается со смерти и погребения. Любая человеч. общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одна из главнейших ее задач — сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространств. связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает особый “плот времени”, на к-ром она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. Все формы культуры оказываются разл. типами одухотворения и, соответственно, разл. типами речевой ориентации, описывающими “диспозиции” господства и подчинения. Люди говорят друг с другом при помощи слов. Бог говорит с людьми с помощью “гештальтов”, целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеч. существование. Поэтому каждая культура, плод божеств, императива, есть услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле культура — творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы — одновременно обществ, и языковые. Первой формой культуры выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Циклич. время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род “смотрит” в прошлое. Вторая форма культуры, “космич. империя” или “терр. царство” (Др. Египет, Др. Индия и т.п.) синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на землю. В силу несопоставимости времени отд. человеч. жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время “терр. царства” представляется застывшим на месте: эта форма культуры “смотрит” в настоящее. Древнеевр. культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмич. процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени — прошлое, настоящее и будущее — не исчерпывают совокупности форм дохрист. культуры. Четвертой формой является др.-греч. культура, “очаговая” территория к-рой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляется театр как механизм унификации локальных форм мифологии и философии в качестве технологии абстр. (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа осуществляет обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, к-рую решает др.-греч. культура — самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в “безвременье”, отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей.

        Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью, но ни в одной из дохристианских культур смерть не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохрист. культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных разл. культурами ответов, и Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, к-рые он собрал в своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. “исход” из старого мира.

        Иисус Христос проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из к-рой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма — гл. смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохрист. культур. Для этого Христос отказался от форм жизни и форм языка, к-рые сделали бы его “великим” или “значительным”. Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Христос показал, чо не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому Евангелие — это не био-графии, а танато-графии, и христ. культура основана не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Христос зримым образом пережил все ложные вечности, продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христ. культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.п. умирать и тем самым ускользает от полной и окончат. смерти. Только христианство, “проявив” смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с “его” миром и открывает путь к единству культур. Вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеч. рода. В наст. время мы переходим в постхрист. эпоху. Постхрист. образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собств. истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле “Respondeo etsi mutabor” (“Отвечаю, хотя и должен буду измениться”) и в девизе Ансельма Кентерберийского “Credo ut intellegam” (“Верую, чтобы понимать”).

        Истор. концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизи,ки во многом близкой позиции Хайдеггера. Однако, в позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогич. принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других “диалоги стов”.

        Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную культуру через посредство его немногочисленных учеников и последователей. В Германии существует общество Р.-Х., а в США - Фонд Р.-Х.

^{Соч.: Das Alter der Kirche. Bde. 1-3. В., 1927-28 (mit J. Wittig); Der unbezahlbare Mensch. В., 1955; Zuruck in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindender Papyrus. В., 1957; DerAtem des Geistes. Fr./M., 1951; Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der polit. und der kosmischen Zeit. Stutt., 1952; “Идет дождь”, или Язык стоит на голове // Филос. науки. 1994. № 1-3, 4-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и Меня (Учение или мода?)// Там же. 1995. № 1.}

^{Лит.: Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993; Пигалев А.И. Ойген Розеншток-Хюсси: первое знакомство // Филос. науки. 1994. № 1-3; Он же. Узнавание и встреча с новым // Там же. 1995. № 1; Он же. Культурология: Курс лекций: В 2 кн. Волгоград, 1995-96.}

^{А.И. Пигалев}

Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.

Розеншток-Хюсси

Ойген Мориц Фридрих Розеншток-Хюсси (Rosenstock-Huessy) (1888-1973)

немецко-амер. христ. мыслитель, философ, историк, культуролог, принадлежащий к духовной традиции диалогич. принципа. В 1934-36 проф. в Гарвард. ун-те, в 1936-57 проф. Дартмут. колледжа (г. Ганновер, штат Нью-Хэмпшир).

Р.-Х. испытал влияние иудаизма, философии Гераклита, нем. классич. философии, включая Фейербаха, концепции И. Г. Гамана, холизма и “дизангелистов” (в противоположность “евангелистам” в качестве носителей “благой вести”). Резко критиковал Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Свой стиль, противостоящий “систематич.” и “эссеистич.”, Р.-Х. называл “постсистематич.” и “постафористическим”, предполагающим наличие не “коллег”, а “друзей”. Бросающееся в глаза нарочитое стремление к нек-рой обыденности напоминает Г. К. Честертона, к-рого Р.-Х. высоко ценил.

Междисциплинарный характер теоретизирования и сосредоточенность на классич. проблемах человеч. бытия, истории и культуры позволяют говорить о мощном культурологич. компоненте творчества Р.-Х. Характерная особенность его работ — сочетание истор. анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий совр. культуры. При этом фоном всех его культурологич. штудий неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х., после мучит. и длит. сомнений, была названа самим ее создателем “социологией”, хотя общепринятое понимание социологии становится объектом его серьезной критики. Социология Р.-Х. и представляет собой культурологич. концепцию, резко отличающуюся от самих принципов традиц. истории и теории культуры.

Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка, понимаемого им как надиндивидуальная целостность типа “гештальта”, как некий “эфир”, в к-рый погружены все люди. Язык — носитель всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеч. опыта. Р.-Х. пересматривает традиц. понимание взаимоотношения языка и мышления и формулирует основы нового подхода, к-рый называется по-разному — “речевое мышление”, “грамматич. метод”, “метаномика”. Мыслитель экзистенциального склада, Р.-Х. выступает против понимания человека в качестве чего-то уже ставшего.

Отличие от классических экзистенциалистских концепций состоит в отрицании возможности рассмотрения человека в единств. числе. В этом пункте, по Р.-Х., согласны естествознание и теология, к-рая понимается в качестве весьма широкой парадигмы мысли. Подлинная социология должна, согласно Р.-Х., занимать место между философией и теологией и снимать характерный для новоевроп. мышления дуализм субъекта и объекта. Она не может быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но должна стать чем-то третьим.

Первый принцип этой новой дисциплины — положение о взаимосвязи всех людей в пространстве и во времени. Эта взаимосвязь динамична, каждый человек находится в своеобразном силовом поле, выступая попеременно субъектом или объектом. И тем, и другим отд. человек является лишь в течение ограниченного времени, и такое состояние всегда соотнесено с другими людьми. Тем самым диалогич. принцип вводится не в качестве банального “диалога двух сознаний”, принадлежащего либо к философии, либо к теологии, а в качестве фундаментального принципа, лежащего в основе подлинно человеч. существования.

Второй принцип социологии Р.-Х. — творение человека продолжается, он еще не завершен, и, следовательно, социология не может быть окончат. знанием, она может быть только знанием темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос “когда?”. Важно знать не только то, когда следует заниматься “философией”, а когда “теологией” (и когда вообще делать что-то и быть кем-то), но и как долго. В свою очередь, эти вопросы сводятся к проблеме соотношения господства и подчинения (служения).

Процесс попеременного существования то в качестве объекта (подчиняющегося), то в качестве субъекта (господствующего), неразрывно связан с языком. Говоря, человек занимает некий центр, из к-рого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют т.н. “крест действительности”, создаваемый осями пространства и времени. Язык — наиболее выразит. следствие специфики человеч. существования. Соответственно, грамматич. формы описывают опр. способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов “креста действительности” означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью к-рого осмысливается текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры.

Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает опр., общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Человеч. история протекает отнюдь не в физич. пространстве-времени. Каждая культура создает свое пространство и свое время, к-рые являются искусств. и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохрист. культуры возникают из диалог. ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надиндивидуальных принуждающих сил (здесь налицо известное сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Он утверждает, что человеч. история начинается со смерти и погребения. Любая человеч. общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одна из главнейших ее задач — сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространств. связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает особый “плот времени”, на к-ром она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. Все формы культуры оказываются разл. типами одухотворения и, соответственно, разл. типами речевой ориентации, описывающими “диспозиции” господства и подчинения. Люди говорят друг с другом при помощи слов. Бог говорит с людьми с помощью “гештальтов”, целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеч. существование. Поэтому каждая культура, плод божеств. императива, есть услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле культура — творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы — одновременно обществ. и языковые. Первой формой культуры выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Циклич. время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род “смотрит” в прошлое. Вторая форма культуры, “космич. империя” или “терр. царство” (Др. Египет, Др. Индия и т.п.) синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на землю. В силу несопоставимости времени отд. человеч. жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время “терр. царства” представляется застывшим на месте: эта форма культуры “смотрит” в настоящее. Древнеевр. культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмич. процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени — прошлое, настоящее и будущее — не исчерпывают совокупности форм дохрист. культуры. Четвертой формой является др.-греч. культура, “очаговая” территория к-рой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляется театр как механизм унификации локальных форм мифологии и философии в качестве технологии абстр. (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа осуществляет обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, к-рую решает др.-греч. культура — самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в “безвременье”, отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей.

Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью, но ни в одной из дохристианских культур смерть не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохрист. культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных разл. культурами ответов, и Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, к-рые он собрал в своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. “исход” из старого мира.

Иисус Христос проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из к-рой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма — гл. смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохрист. культур. Для этого Христос отказался от форм жизни и форм языка, к-рые сделали бы его “великим” или “значительным”. Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Христос показал, чо не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому Евангелие — это не био-графии, а танато-графии, и христ. культура основана не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Христос зримым образом пережил все ложные вечности, продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христ. культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.п. умирать и тем самым ускользает от полной и окончат. смерти. Только христианство, “проявив” смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с “его” миром и открывает путь к единству культур. Вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеч. рода. В наст. время мы переходим в постхрист. эпоху. Постхрист. образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собств. истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле “Respondeo etsi mutabor” (“Отвечаю, хотя и должен буду измениться”) и в девизе Ансельма Кентерберийского “Credo ut intellegam” (“Верую, чтобы понимать”).

Истор. концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизики во многом близкой позиции Хайдеггера. Однако, в позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции (см. Деконструкция), равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогич. принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других “диалогистов”.

Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную культуру через посредство его немногочисленных учеников и последователей. В Германии существует общество Р.-Х., а в США – Фонд Р.-Х.

Соч.: Das Alter der Kirche. Bde. 1-3. В., 1927-28 (mit J. Wittig); Der unbezahlbare Mensch. В., 1955; Zuruck in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindender Papyrus. В., 1957; DerAtem des Geistes. Fr./M., 1951; Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der polit. und der kosmischen Zeit. Stutt., 1952; “Идет дождь”, или Язык стоит на голове // Филос. науки. 1994. № 1-3, 4-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и Меня (Учение или мода?)// Там же. 1995. № 1.

Лит.: Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993; Пигалев А.И. Ойген Розеншток-Хюсси: первое знакомство // Филос. науки. 1994. № 1-3; Он же. Узнавание и встреча с новым // Там же. 1995. № 1; Он же. Культурология: Курс лекций: В 2 кн. Волгоград, 1995-96.

А.И. Пигалев.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.