АНДРЕЕВ

АНДРЕЕВ

        Даниил Леонидович (1906-1959) - философ, культуролог, писатель. Сын Леонида Андреева; окончив Высшие лит. курсы, А. работал художником-шрифтовиком. Вскоре после окончания Второй мир. войны, в к-рой А. принял участие, был арестован (1947) и осужден на 25 лет тюремного заключения. После сокращения срока наказания до 10 лет вышел на свободу (1957) тяжелобольным человеком. В оставшиеся ему 2 года жизни А. напряженно работал над произведениями, в к-рых пытался воплотить свой духовный и мистич. опыт. За этот короткий срок написал гл. книгу своей жизни “Розу Мира” (опубл. значит, позже), где создает грандиозную картину зарождения, развития и конца мировой культуры. Несмотря на глобальный подход, наибольшее внимание уделяет судьбам рус. культуры, к-рую отчасти противопоставляет остальным культурам (прежде всего западной). В этом несомненно сказывается влияние славянофильской и евразийской точек зрения.

        Культурологич. концепция А. основывается на восприятии бытия как текущего рез-та борьбы Света и Тьмы, Космоса и Антикосмоса, Провидения и Демонизма. Человеч. культура представляется ему зависимой от стран небесной культуры и “шрастров” — антикультурных центров человечества, условно расположенных в глубинах Земли.

        Взгляды А. относительно природы культуры находятся в тесной связи с идеями неоплатоников и гностиков. Из неоплатонизма А. наиболее близки учение об эманации и восхождении к Единому (Плотин), пантеизм и учение о даймонах и героях-народоводителях (Ямвлих), учение о трансформации монады и циклич. активности развития (Прокл). К гностикам восходит представление А. культуры как сочетания мужского и женского начал (Валентин), многослойности окружающего мира, возникновение к-рого связано с борьбой небесных сил и противостоящего им зла (Василид).

        Эсхатологич. и символич. компоненты культурологич. концепции А., а также ангел ология и демонология восходят к Книге Еноха, Апокалипсису, ареопагитикам и Бл. Августину (“О граде Божием”). Из совр. авторов на А. наиболее сильно повлияли B.C. Соловьев (“Три разговора”), концептуальная зависимость от к-рого у А. особенно сильна — его он пересказывает целыми периодами.

        В разработке учения об одушевленности природных и обществ, феноменов и “мистич. зрячести язычества” прослеживается сильное влияние на концепцию А. культурологич. разработок Флоренского (“Смысл идеализма”) и С.Н. Булгакова (“Свет Невечерний”, “Лествица Иаковлева”).

        Теологич. основания человеч. культуры связаны у А. с задачей просветления трехмерного пространства нашей планеты (состоящей из более чем 240 разнопространственных, иноматериальных и разновременных слоев). Первоначально мир, в к-ром мы обитаем, населяли ангелы. Но вскоре вторжение демонич. сил привело к их вытеснению и наш мир был предоставлен для просветления животного царства. В ответ на это планетарный демон ввел “закон взаимопожирания”. Гармония первонач. единства была нарушена, и природа разделилась на два начала — жертвенное и демоническое. Тогда провиденциальные силы направили свою деятельность на создание предпосылок для выделения из животного мира человека и появления культуры.

        Т.о., человеч. культура, с т.зр. А., — инструмент борьбы Провидения с силами Зла. В то же время, человек — непосредств. создатель и носитель культуры, — в силу предоставленной ему свободы воли, стал объектом борьбы сил Света и Тьмы. Каждая из сил создает свои культурные идеалы: силы Света — страны “небесной” культуры (затомисы), силы Тьмы — урбанистич. и техницизированные страны антикультуры, условно находящиеся под компенсационными выступами материков в глубинах Земли (шрастры). Небесные контуры затомисов частично совпадают с географией областей распространения тех культур на Земле, создание к-рых они инициировали.

        Время возникновения каждого затомиса предшествует моменту зарождения созидаемой на его основе культуры. Непосредств. творцы создаваемой культуры — особые богосотворенные монады, достигшие в предшествующих воплощениях высокой степени совершенства. Например, основы Небесной России закладываются в 8-9 вв., а в 11 в. с помощью “человекодуха”, бывшего когда-то на Земле апостолом Андреем, демиург рос. культуры Яросвет начинает создавать “гуманный еще чертеж Небесной России”.

        Согласно этим планам, громадные просторы Рус. равнины начинают заселять люди, исповедующие языч. культуру, религиозно-космологич. основы к-рой заключались в обожествлении стихийных сил и процессов. На следующей стадии развития влияние визант. мета-культуры на рос. приводит к усвоению рус. культурой идей христианства. Громадную роль в распространении христианства на Руси А. отводит “родомыслам” — истор. деятелям, руководимым в своих трудах самим народоводителем Яросветом. К ним относятся Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах и др.

        В рез-те введения родомыслами новых культурных ценностей (религ., бытовых, этич. и эстетич.) возникает противостояние двух культурных тенденций — славянской и христианской, — что, в свою очередь, приводит к затянувшейся на века и продолжающейся по сей день борьбе “прароссианства” и христианства (видимым воплощением этой борьбы, по А., является собор Василия Блаженного с его контрастом праздничного языч. экстерьера и аскетичного христ. интерьера). Однако если прароссианство и христианство противоречат друг другу гл. обр. стадиально, то инициируемый затомисом духовный компонент рус. культуры противоречит анти-человеч. культуре шрастров принципиально.

        А. призывает рассматривать рос. метакультуру не под углом причинности, а телеологически. С этой т.зр. “отставание”, хронологич. и стадиальное, от зап.-европ. культур оправдывается великой ролью, предназначенной рус. культуре. Предчувствие этой всемирной миссии обнаруживается еще в идеологии былин, “осмыслявших богатырей как носителей и борцов за высшую духовную правду”. В последующие века рос. культура порождает идеальный образ Святой Руси, культурно-истор. значение к-рой полностью осмысливается в филофеевской концепции Третьего Рима. Т.о., превращение России из периферийной европ. страны в громадное евразийское гос-во предопределяется рядом культурно-истор. задач. На первых порах это заполнение рус. культурой “полого пространства” между осн. существующими культурами (северо-зап., романо-католич., мусульманской, инд., дальневост.). В рез-те Россия становится геогр., а затем, благодаря посреднической и объединит, деятельности, и духовным средоточием мировой культуры. В 21 или 22 вв. рус. культура, по мнению А., ассимилируя и объединяя соседние культуры, перерастет в интеркультуру, сплавив все мировые культуры в духовно единое Человечество.

        Затем, согласно А., наступит эпоха демонич. культуры. Переход к ней — следствие чрезмерного увлечения научно-техн. прогрессом и машинной цивилизацией. Подлинная духовность сменится бездуховностью, а затем античеловеч. культурой (вплоть до того, что людей будут вытеснять демонич. существа). Однако Антихрист будет торжествовать недолго. В Армагеддоне произойдет битва между вновь воплотившимся на Земле Христом и князем Тьмы. Разделяемая А. культурная оппозиция Запад—Восток сохраняется и здесь: столица Антихриста будет располагаться в Альпах, а место уцелевших носителей интеркультуры, где они во главе с Христом дадут решающий бой силам Зла, будет находиться в Сибири (апокалиптич. Армагеддон). Победа над Антихристом ознаменует новую культурно-истор. эпоху, конечным итогом к-рой станет приобщение всех к Богу и слияние с ним.

^{Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Русские боги. М., 1993; Т.2: Роза мира. 1995.}

^{Лит.: Померанц Г. Коринфская бронза // Новое лит. обозрение, 1992, № 1; Эпштейн М. Роза мира и Царство Антихриста: О парадоксах русской эсхатологии // Континент.1994.№ 79.}

^{А.В. Шабага}

Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.

Андреев

Даниил Леонидович Андрéев (1906-1959)

философ, культуролог, писатель. Сын Леонида Андреева; окончив Высшие лит. курсы, А. работал художником-шрифтовиком. Вскоре после окончания Второй мир. войны, в к-рой А. принял участие, был арестован (1947) и осужден на 25 лет тюремного заключения. После сокращения срока наказания до 10 лет вышел на свободу (1957) тяжелобольным человеком. В оставшиеся ему 2 года жизни А. напряженно работал над произведениями, в к-рых пытался воплотить свой духовный и мистич. опыт. За этот короткий срок написал гл. книгу своей жизни “Розу Мира” (опубл. значит. позже), где создает грандиозную картину зарождения, развития и конца мировой культуры. Несмотря на глобальный подход, наибольшее внимание уделяет судьбам рус. культуры, к-рую отчасти противопоставляет остальным культурам (прежде всего западной). В этом несомненно сказывается влияние славянофильской и евразийской точек зрения.

Культурологич. концепция А. основывается на восприятии бытия как текущего рез-та борьбы Света и Тьмы, Космоса и Антикосмоса, Провидения и Демонизма. Человеч. культура представляется ему зависимой от стран небесной культуры и “шрастров” — антикультурных центров человечества, условно расположенных в глубинах Земли.

Взгляды А. относительно природы культуры находятся в тесной связи с идеями неоплатоников и гностиков. Из неоплатонизма А. наиболее близки учение об эманации и восхождении к Единому (Плотин), пантеизм и учение о даймонах и героях-народоводителях (Ямвлих), учение о трансформации монады и циклич. активности развития (Прокл). К гностикам восходит представление А. культуры как сочетания мужского и женского начал (Валентин), многослойности окружающего мира, возникновение к-рого связано с борьбой небесных сил и противостоящего им зла (Василид).

Эсхатологич. и символич. компоненты культурологич. концепции А., а также ангелология и демонология восходят к Книге Еноха, Апокалипсису, ареопагитикам и Бл. Августину (“О граде Божием”). Из совр. авторов на А. наиболее сильно повлияли B.C. Соловьев (“Три разговора”), концептуальная зависимость от к-рого у А. особенно сильна — его он пересказывает целыми периодами.

В разработке учения об одушевленности природных и обществ. феноменов и “мистич. зрячести язычества” прослеживается сильное влияние на концепцию А. культурологич. разработок Флоренского (см. Флоренский) (“Смысл идеализма”) и С.Н. Булгакова (“Свет Невечерний”, “Лествица Иаковлева”).

Теологич. основания человеч. культуры связаны у А. с задачей просветления трехмерного пространства нашей планеты (состоящей из более чем 240 разнопространственных, иноматериальных и разновременных слоев). Первоначально мир, в к-ром мы обитаем, населяли ангелы. Но вскоре вторжение демонич. сил привело к их вытеснению и наш мир был предоставлен для просветления животного царства. В ответ на это планетарный демон ввел “закон взаимопожирания”. Гармония первонач. единства была нарушена, и природа разделилась на два начала — жертвенное и демоническое. Тогда провиденциальные силы направили свою деятельность на создание предпосылок для выделения из животного мира человека и появления культуры.

Т.о., человеч. культура, с т.зр. А., — инструмент борьбы Провидения с силами Зла. В то же время, человек — непосредств. создатель и носитель культуры, — в силу предоставленной ему свободы воли, стал объектом борьбы сил Света и Тьмы. Каждая из сил создает свои культурные идеалы: силы Света — страны “небесной” культуры (затомисы), силы Тьмы — урбанистич. и техницизированные страны антикультуры, условно находящиеся под компенсационными выступами материков в глубинах Земли (шрастры). Небесные контуры затомисов частично совпадают с географией областей распространения тех культур на Земле, создание к-рых они инициировали.

Время возникновения каждого затомиса предшествует моменту зарождения созидаемой на его основе культуры. Непосредств. творцы создаваемой культуры — особые богосотворенные монады, достигшие в предшествующих воплощениях высокой степени совершенства. Например, основы Небесной России закладываются в 8-9 вв., а в 11 в. с помощью “человекодуха”, бывшего когда-то на Земле апостолом Андреем, демиург рос. культуры Яросвет начинает создавать “гуманный еще чертеж Небесной России”.

Согласно этим планам, громадные просторы Рус. равнины начинают заселять люди, исповедующие языч. культуру, религиозно-космологич. основы к-рой заключались в обожествлении стихийных сил и процессов. На следующей стадии развития влияние визант. метакультуры на рос. приводит к усвоению рус. культурой идей христианства. Громадную роль в распространении христианства на Руси А. отводит “родомыслам” — истор. деятелям, руководимым в своих трудах самим народоводителем Яросветом. К ним относятся Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах и др.

В рез-те введения родомыслами новых культурных ценностей (религ., бытовых, этич. и эстетич.) возникает противостояние двух культурных тенденций — славянской и христианской, — что, в свою очередь, приводит к затянувшейся на века и продолжающейся по сей день борьбе “прароссианства” и христианства (видимым воплощением этой борьбы, по А., является собор Василия Блаженного с его контрастом праздничного языч. экстерьера и аскетичного христ. интерьера). Однако если прароссианство и христианство противоречат друг другу гл. обр. стадиально, то инициируемый затомисом духовный компонент рус. культуры противоречит анти-человеч. культуре шрастров принципиально.

А. призывает рассматривать рос. метакультуру не под углом причинности, а телеологически. С этой т.зр. “отставание”, хронологич. и стадиальное, от зап.-европ. культур оправдывается великой ролью, предназначенной рус. культуре. Предчувствие этой всемирной миссии обнаруживается еще в идеологии былин, “осмыслявших богатырей как носителей и борцов за высшую духовную правду”. В последующие века рос. культура порождает идеальный образ Святой Руси, культурно-истор. значение к-рой полностью осмысливается в филофеевской концепции Третьего Рима. Т.о., превращение России из периферийной европ. страны в громадное евразийское гос-во предопределяется рядом культурно-истор. задач. На первых порах это заполнение рус. культурой “полого пространства” между осн. существующими культурами (северо-зап., романо-католич., мусульманской, инд., дальневост.). В рез-те Россия становится геогр., а затем, благодаря посреднической и объединит. деятельности, и духовным средоточием мировой культуры. В 21 или 22 вв. рус. культура, по мнению А., ассимилируя и объединяя соседние культуры, перерастет в интеркультуру, сплавив все мировые культуры в духовно единое Человечество.

Затем, согласно А., наступит эпоха демонич. культуры. Переход к ней — следствие чрезмерного увлечения научно-техн. прогрессом и машинной цивилизацией. Подлинная духовность сменится бездуховностью, а затем античеловеч. культурой (вплоть до того, что людей будут вытеснять демонич. существа). Однако Антихрист будет торжествовать недолго. В Армагеддоне произойдет битва между вновь воплотившимся на Земле Христом и князем Тьмы. Разделяемая А. культурная оппозиция Запад—Восток сохраняется и здесь: столица Антихриста будет располагаться в Альпах, а место уцелевших носителей интеркультуры, где они во главе с Христом дадут решающий бой силам Зла, будет находиться в Сибири (апокалиптич. Армагеддон). Победа над Антихристом ознаменует новую культурно-истор. эпоху, конечным итогом к-рой станет приобщение всех к Богу и слияние с ним.

Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Русские боги. М., 1993; Т.2: Роза мира. 1995.

Лит.: Померанц Г. Коринфская бронза // Новое лит. обозрение, 1992, № 1; Эпштейн М. Роза мира и Царство Антихриста: О парадоксах русской эсхатологии // Континент.1994.№ 79.

А.В. Шабага.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.