Добродетель

Добродетель

☼ в системах нормативной этики свойство личности, делающее ее способной к нравственно «правильным» мыслям, словам и поступкам. Понятие Д. в европейской традиции преемственно по отношению к античному понятию «арете» в его послесократовском истолковании; у истоков доктрины о Д. стоит Платон, опосредованный аристотелизмом и стоицизмом. В терминологии, унаследованной европейской мыслью от Аристотеля через посредство схоластики, Д. есть «хабитус» (греч. E^iQ, лат. habitus — навык, стабильное состояние) души; см. Aristot. Eth. Nicom. II, 4,1105Ь20-1106а12. Как всякий другой «хабитус», Д. обычно приобретается, а затем приумножается и осуществляет себя посредством упражнений, т. е. сообразных ей «актов». Всякое проявление Д., в том числе и душевное движение, есть по такому пониманию «акт» Д. (поступок — это «акт внешний», actus externus , самонастраивание души — акт «внутренний», actus internus). Отсюда характерные для западного религиозного обихода выражения типа «акт веры» или «акт покаяния», означающие усилия возбудить в себе некоторое чувство, которые обычно сопровождаются чтением молитвенной формулы, а также термин «духовные упражнения». В акте «хабитуальная» Д. обретает действительность и становится «актуальной» Д.

Все Д. мыслятся как свойства моральные в широком смысле слова; однако среди них выделяются как самая большая группа «моральные Д.» в узком смысле слова. В центре этой группы традиция поставила 4 «кардинальные» Д. (от лат. carde «ось»), число которых связано с символикой 4 стран света, 4 углов дома, 4 стихий и т. п. (полнота естественного), а отбор восходит к Платону (Resp. IV, 427е sqq.): благоразумие (prudentia), справедливость (iustitia), воздержность (temperantia) и мужество (fortitudo). Но если у Платона в связи с его этико-политической концепцией примат принадлежал справедливости, как бы суммирующей в себе прочие моральные Д., гражданской Д. по преимуществу, то схоласты склонны передавать примат благоразумию, Д., осуществляющей подчинение воли разуму и указывающей другим Д. пределы их меры (напр., Thomas Aquinas, Summa theol., la Пае, qu. LXI, art. 2). Вопрос о мере особенно важен потому, что моральные Д. по примеру Аристотеля часто описываются как середина между парами противоположных порочных крайностей: щедрость — середина между скупостью и расточительством, храбрость — середина между трусостью и опрометчивостью, и т. д. Погрешить против каждой Д. можно «недостатком» (per defectum) и «избытком» (per excessum) (трусость — «недостаток» храбрости, опрометчивость — ее «избыток»). Венчая моральные Д., благоразумие связывает их с интеллектуальными Д. (по Аристотелю — дианоэтическими); в числе последних — знание (scientia), мудрость (sapientia), разумение (intellectus), искусство (ars). Отдавая интеллекту первенство перед волей, традиция томизма отдавала интеллектуальным Д. первенство перед моральными. С христианской точки зрения интеллектуальные и моральные Д. в совокупности представляют собой Д. «человеческие», или «естественные»; от них отличны Д. «теологические», или «сверхъестественные» — вера, надежда и любовь (ср. 1 Кор. 13:13), число которых не случайно соответствует троичности Божества — в традиционной христианской символике чисел 3 относится к 4 как божественное к человеческому и вечность к времени, и таково же отношение теологических Д. к кардинальным, а в сумме они дают священное число семь. Если интеллектуальные и моральные Д. по своему происхождению бывают отчасти врожденными (innatae — но это, собственно, еще не Д., а только их задатки и предпосылки, как объяснил еще Аристотель), а главным образом приобретенными (acquisitae), т. е. результатом упражнений, Д. теологические рассматриваются как внушенные свыше (букв, «влитые», infusae), что не снимает задачи упражнять их и осуществлять в «актах». Примат среди теологических Д. принадлежит любви; но это именно «сверхъестественная» любовь, отличная от естественной привязанности. Обладание теологическими Д. мыслилось возможным только для верующего, обладание интеллектуальными и моральными Д. — для всякого человека, следующего «естественному закону».

Разграничение между естественными и сверхъестественными Д. особенно отчетливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной Д., приравнивая ее к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя ее в полную зависимость от благодати (Иоанн Дунс Скот, Лютер) или предопределения (Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных Д.; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной Д. как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию «Д.» (virtu) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова «virtus» («Д.» и «способность»), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация Д. сама по себе, как прием формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; уже голландский картезианец Гейлинкс характерным образом настаивал на том, что Д. — одна. Просвещение — последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции откровения все же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у нее же, но переосмысленные и заостренные понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «Д.» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Спиноза отождествлял Д. с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов («Этика», ч. IV, опред. 8), т. е. независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своем действии себя самое. В связи с понятием Д. Спиноза говорит о «пользе» человека (там же, ч. iV, предлож. 24), которую, однако, надо понимать в смысле, противоположном утилитаризму, даже моралистическому: «блаженство - не награда за Д., но сама Д.» (там же, ч. V, предлож. 42). X. Вольф определял Д. как готовность следовать естественному закону и совершенствовать себя и других (Philosophi practica universalis 1,321 sqq.). В целом с этим понятием (заметно определившим, в частности, язык Великой французской революции, когда много говорили о гражданской Д.) связывается надежда на полное согласие между природой и разумом, более того, на их тождество, долженствующее определить жизнь человека и общества. Начиная с Канта, по дефиниции которого Д. есть «моральная твердость воли человека в соблюдении им долга» («Метафизика нравов», II, «Учение о Д.», введение, Соч. в 6-ти томах, т. 4, М., 1965, с. 341), немецкий идеализм (Фихте, Шлейермахер, Гербарт и др.) акцентирует не столько следование природе, сколько, напротив, личный волевой акт, прорывающий инерцию стихийного, природного бытия, освобождающее самопреодоление; выработанный Просвещением идеал Д. удерживает свой автономизм, но в значительной степени утрачивает свой натуралистический и гедонистический характер, оборачиваясь некоей внерелигиозной аскезой. Попытки отыскать неизменную норму в самой человеческой природе, доброй и вечной, оказались несостоятельны. Возникающие системы мировоззрения самого разного рода, от позитивистских до иррационалистических, при всех своих принципиальных различиях едины в том, что не оставляют места для нормативистской этики, а потому слово «Д.», являвшееся некогда точным научным термином, без которого нельзя было обойтись, уходит из философского обихода, и отдельные попытки построить заново теорию Д. (напр., у Больнова) лишь оттеняют общую картину.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.