Византийская философия

Византийская философия

создавалась на греческом языке в условиях «ромейского» (букв, «римского») государства с центром в Константинополе, самосознание и формы которого были непосредственно преемственными по отношению к поздней Римской империи. За условную дату начала византийской эпохи можно принять перенесение резиденции Римского императора в Константинополь (к 330 г.), объявление ортодоксального христианства государственной религией (380) или отделение Восточной империи от Западной (395); ее конец был ознаменован завоеванием Константинополя турками-османами в 1453 г. В создании В. Ф. участвовали различные народы: «ромеи», т. е. греки и до конца эллинизированные выходцы из других народов, сирийцы, армяне, выходцы из грузинских земель, славяне и др. Ареал распространения византийской философской культуры первоначально охватывал восточное Средиземноморье, причем особую роль играли такие центры, как Александрия, Антиохия, Газа, Дамаск; после VII в. Сирия, Палестина и Египет отошли к арабской культуре: под конец оставалось два центра В. Ф. — Константинополь и г. Мистра в Пелопоннесе.

В. Ф. — прямое продолжение позднеантичной философии. Между ними нельзя найти ощутимой исторической грани. Языческий неоплатонизм и христианская патристика сосуществуют в IV-VI вв.: Прокл, Дамаский, Симликий и др., относимые к заключительному периоду древнегреческой философии, принадлежат также В. Ф. В. Ф. переняла античный понятийный аппарат, проблематику, навыки умственной работы. Для нее характерен намеренный традиционализм, проявлявшийся, между прочим, в том, что новое часто преподносилось как комментарий к старому: к какому-либо античному тексту, позднее — к текстам представителей патристики (напр., творческое комментирование Максимом Исповедником Григория Богослова и Псевдо-Дионисия Ареопагита). Другим ходовым способом заниматься философией было собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывало путей оригинальности, однако ставило ее в особые условия.

Социальный контекст В. Ф. — идеология авторитарной державы, притязающей на то, чтобы вмещать, объединять и примирять в себе религиозные, государственные и культурные ценности. Держава эта в начале своего исторического пути была «вселенской», но продолжала сознавать себя таковой и позднее, когда это самосознание уже противоречило реальности; зачатки греческого патриотизма, проявляющиеся у некоторых представителей поздневизантийской образованности даже тогда не могли соперничать со «вселенскими» притязаниями. Культивирование античного наследия (вопреки авторитету сурового монашеского аскетизма) никогда не встретило бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа византийской государственности. Конечно, ориентация на классическую древность скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству (Плифон), весьма страшившую ревнителей византийского православия. Но такая ориентация состояла в неразрывном союзе с крайне важными для Византии культурно-политическими идеалами, с пафосом империи, порядка, законопослушной, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора мысли низов и «варварских» окраин, незнакомой со школьными правилами и античными терминами. Хранителем античной культурной и, в частности, философской традиции в Византии был образованный чиновник — социальный тин, ярким представителем которого был Михаил Пселл — центральная фигура В. Ф. XI в., горячий почитатель Платона и неоплатоников, перенимающий от них даже компрометирующий православного византийца интерес к оккультным занятиям. Культивировавшаяся элитой просвещенной бюрократии любовь к образованности и широта взглядов сочеталась подчас с нечеткостью философских позиций, напр., у таких ярких представителей энциклопедической учености конца XIII — начала XIV вв., как Феодор Метохит и Никнфор Хумн, полемика которых развертывалась под влиянием их борьбы за власть в государстве (Хумн обвиняет Метохита во враждебности к Платону, однако Метохит часто цитирует Платона, а Хумн, напротив, написал целый трактат в опровержение Платона и т. п.).

К общественному фону В. Ф. относится и византийское православие, обретшее догматическую форму в ходе богословских дискуссий (тринитарные споры IV в., христологические споры IV—VII вв., иконоборческие споры VIII-IX вв.), разошедшееся с западным католицизмом к XI в. и окончательно определившее себя в исихазме к XIV в. Почти непрерывно велась полемика с иудаизмом, исламом, позднее с католицизмом («прения о вере»). Преобладающий социальный тип христианского мыслителя — образованный епископ, философствующий в связи с нуждами богословской полемики; напр., проблемы философской антропологии и новое для философии понятие личности («ипостаси») обсуждаются по ходу христологических споров. Вообще в IV-VII вв. теология и философия были ближе друг к другу, чем в последующие периоды. Рождавшаяся в конфессиональных конфликтах потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую жестким ведением аргументации толкала к рассудочной работе с понятиями и силлогизмами, стимулировала интерес к аристотелевской логике. Этот уклон, который в полной мере реализовался в западноевропейской схоластике, раньше всего выявился в В. Ф. (особенно у Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина). Не только перед лицом противника, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных верой посылок; это называлось «акривия» (греч. «строгость, точность») или «акривология». Парадоксально, что вера нуждалась в логическом оснащении именно постольку, поскольку была авторитарной: на «принудительность» логики возлагались те же функции, что и на государственные возможности принуждения, на мощь «благоверной» державы. Православное христианство и византийская идеология сакрализовапной государственности вместе составляли двуединую систему общеобязательного правоверия (т. н. политическая ортодоксия). Между тем это были разные идеологии с различным генезисом и содержанием, неизбежно вступавшие в конфликт, особенно в ранние периоды существования Византии. Насаждение императорами арианства в IV в., монофелитства в VII в и иконоборчества в VIII—IX вв. — это ряд последовательных попыток подчинить идею Церкви имперской идее; современная каждому из этих явлений православная оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студи-та — ряд столь же последовательных попыток преодолеть имперскую идею во имя идеи Церкви (к этому же была еще ранее направлена борьба Иоанна Златоуста). Сопряжение христианства с имперской идеологией могло произойти только благодаря посредничеству платонически окрашенного символизма, характерного для осмысления государства в Византии: император, оставаясь смертным и грешным человеком, «участвует» в таинстве власти, понимаемой в духе теократии, как, по доктрине Платона, тленная вещь «участвует» в нетленной идее. Так философское умозрение связывается через символ с политической реальностью эпохи. На заре В. Ф. явилась оказавшая универсальное влияние на всю средневековую культуру мистико-символическая теория общества в его соотнесенности с надмирным бытием — трактат Псевдо-Дионисия Ареонагита «О церковной иерархии», Идеологическая ситуация в Византии толкала В. Ф. к особенно интенсивному занятию гносеологическими и эстетическими аспектами таких понятий, как символ, «отображение», «образ» (или «икона» — тот же термин eiKcov, что важно учитывать при анализе богословия иконы): согласно максиме Псевдо-Дионисия Ареопагита, «вещи видимые суть образы невидимых» (Epist. 10, PG3,col. 1117), в частности, историческое время есть «образ» («икона») неподвижной вечности, как об этом учил еще Платон, материальный космос — «образ» идей-парадигм в уме Бога, человеческое общество и специально Церковь и христианское государство — «образ» ангельской иерархии, культовое действие и культовое искусство — «образ» сверхчувственной красоты. Примечательно, что Иоанн Дамаскин, идущий от аристотелевской логики и совершенно чуждый неоплатоническому духу, как бы исторический антипод Псевдо-Арео-пагита, сходится с ним, однако, в том, что в полемике против иконоборцев описывает икону как критерий реальности Боговоплощения, т. е. прямо связывает сакральную эстетику и философию культа с фундаментальными вопросами мистической онтологии и гносеологии; это черта, характеризующая В. Ф. в ее ортодоксально-религиозных проявлениях как целое.

Из многообразия античных философских школ и направлении В. Ф. удерживает только платонизм и аристотелизм, стремясь привести их к синтезу. Задача такого синтеза была поставлена еще неоплатонизмом, и она остается актуальной на исходе В. Ф. (напр., для Виссариона Никейского). Но попытки синтеза предпринимались каждый раз либо под знаком Платона, либо под знаком Аристотеля: на панораме В. Ф. мы видим противостояние платонизма, дополненного аристотелевской логикой, и, как альтернативы к нему, аристотелизма, дополненного платоновской символикой. Однако теологию византийского православия нельзя (хотя бы и с оговорками) назвать ни платонической (вопреки концепции славянофилов, противопоставлявших православное мышление католическому как платонизм - аристотелизму, ни аристотелиаиской (вопреки концепции Ф. Успенского, противопоставлявшего византийскую ортодоксию византийскому вольнодумству как аристотелизм — платонизму). Она при надобности пользовалась и платоновскими, и аристотелевскими ходами мысли, но решительно настаивала на несводимости церковного учения к какой-либо философской доктрине. Собор 1076 г., осудивший Иоанна Итала, проклинает тех, кто не ограничивается изучением «эллинских учений» ради отработки умственной техники, но воспринимает их как критерий при решении вопросов веры; такова же точка зрения Григория Паламы в полемике против Валаама. Теология как таковая оставалась нейтральной в споре платоников и аристотеликов, и это отличало ситуацию В. Ф. от ситуации зрелой западной схоластики, имевшей дело сначала с официальными запретами аристотелизма, а затем — с его канонизацией. И на Востоке, и на Западе церковный авторитаризм сочетался с определенной мерой свободы занятия античным философским наследием, но границы свободы и несвободы пролегали по-разному: в Византии не было монополии клира на умственную деятельность, и образованный чиновник или придворный имел больше свободы практиковать изложение и комментирование «эллинских учений» как частное дело, отграниченное от церковной теологии и подчиненное ее требованиям лишь в некоей отдаленной перспективе, но не имел свободы предлагать связную интерпретацию самой церковной доктрины под знаком той или иной философской системы. Именно потому к В. Ф. не вполне применимо понятие схоластики, хотя некоторые явления византийской философствующей теологии (прежде всего тексты Иоанна Дамаскина) явились важнейшим импульсом для становления схоластического метода на Западе. По той же причине византийская теология не знала исторического выбора между платонизмом и аристо-телизмом, какой произошел на Западе в XIII в. В период выяснения основных догматов и дискуссии вокруг них церковные мыслители чаще обращались к Платону (как это видно у представителей патристики), а в период консервации уже созданной догматической системы и разработки выводов из нее они обычно ориентировались на Аристотеля (как это видно у Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина и его наследников вплоть до Николая Мефонского и Геннадия Схолария). В этом смысле ортодоксальная теология и в Византии совершила путь от Платона к Аристотелю, но структура этого пути, как и структура общего соотношения между теологической проблематикой и философской методикой, была там принципиальной иной, чем на Западе.

Об утилитарной заинтересованности В. Ф. и византийской теологии в аристотелевском логическом оснащении говорит статистика манускриптов: только Новый Завет, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина переписывали в Византии чаще, чем Аристотеля, между тем как число дошедших списков Платона почти в 4 раза меньше. Но тяготение византийской ортодоксии к Аристотелю, оказываемое ею предпочтение ему перед Платоном (когда, напр., Николай Мефонский в контексте обличения еретической доктрины Сотириха Пантевгена демонстративно солидаризуется с аристотелевской критикой теории идей Платона и резко отзывается о последней) объясняется тем, что наследие Аристотеля гораздо больше подходило для инструментального использования его внемировоззренческих предпосылок мысли своего творца, чем наследие Платона. У Аристотеля можно было учиться школьной правильности мышления, не становясь аристотеликом (как им не стал Палама, штудировавший в юности аристотелевскую логику). Напротив, соприкосновение с Платоном означало контакт с определенным мировоззрением, более того, с философской мифологией и духовным опытом, по некоторым признакам похожим на христианский, но как раз поэтому особенно подозрительным и опасным. Акты собора 1076 г. торжественно провозглашают анафему «принимающим платонические идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей», акты собора 1351 г. выносят такой же приговор «начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы». Обвинение еретика в платонизме становится для византийских церковных дискуссий штампом, применяемым к месту и не к месту. Запреты налагались, однако, не на изучение платоновского наследия, а на придание ему богословской и вообще мировоззренческой значимости.

История В. Ф. знает несколько поворотных моментов. Один из них связан с подведением итогов завершившегося пути патристики и кодификацией этих итогов, осуществленной Иоанном Дамаскиным, в последний раз тесно соединившим специально-теологическую и энцикло-педическо-философскую проблематику; жесткая упорядоченность и систематичность изложения, отсутствовавшая у представителей патристики, умение обо всем сказать необходимое и все рассмотреть в связи, сопровождается у него известным отвердением мысли. Но именно общепонятный характер текстов Дамаскина, порожденный временем, требовавшим популяризации и компендиев, обеспечил ему универсальное влияние в византийской культуре и за ее пределами, в частности, на Руси. В X в. начинается возрождение интереса к античности и светских ученых занятий (Фотий). В целом это период накопления знаний и распространения среди элиты навыков логической дисциплинированной мысли, которые были у Дамаскина исключительным свойством его личности. Следующий поворотный момент наступает в XI в. и связан с деятельностью Михаила Пселла. Пселл идет дальше поколения Фотия и способен назвать Платона «светом для христианской философии», но здесь он оказывается на грани допустимого с точки зрения византийской ортодоксии (уже ученик Пселла Иоанн Итал оказался в ситуации резкого конфликта с церковными авторитетами). В XII в. влияние светской линии В. Ф. порождает в теологии ряд рационалистических ересей, сопоставимых с доктриной Абеляра на Западе (Евстратий Никейский, Сотирих Паптевген); все они платонически окрашены, и защитнику православия Николаю Мефонскому приходится спорить с Проклом, как с живым врагом. Одновременно происходит расцвет монашеской мистики, отталкивающейся от мирских тенденций в культуре (Симеон Новый Богослов, Никита Стифат). В XIII в. В. Ф. развиваемая в изгнании в Никее (после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 г. и до его отвоевания в 1261 г.), возвращается к логической проблематике Аристотеля и Порфирия Никифор Влеммид, Георгий Акрополит). Последний расцвет мирских тенденций В. Ф. наступает в конце XIII в. — начале XIV в.; Феодор Метохит и Никифор Хумн — яркие представители энциклопедической учености эпохи. Культурной элите, порождавшей такие типы, был отпущен недолгий срок. С одной стороны, любители античной культуры, напр., Никифор Григора, ученик Метохита, вступили в сражение с исихазмом и проиграли, с другой стороны, приближалось падение Константинополя под натиском турок. Византийские философы и ученые отправляются на Запад, прежде всего в Италию, где оказывают влияние на философию Ренессанса. Плифон, на исходе исторического существования Византии парадоксальным образом вернувшийся к языческому неоплатонизму, за тысячелетне до этого стоявшему у колыбели В. Ф., явился вдохновителем создания Флорентийской Академии; более умеренный Виссарион, соединявший неоплатонические увлечения с лояльностью в отношении христианства, указал путь т. н. «христианским гуманистам» Запада. Греки в Италии продолжают свою традиционную полемику вокруг имен Платона и Аристотеля: Феодор Газа и Георгий Трапезунтский выступают в защиту аристо-телизма, Виссарион — в защиту платонизма.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.