Библия

Библия

(греч. biblia, мн. ч. от biblion книга) – свод книг, составляющих Священное писание; библия состоит из двух частей – Ветхого завета, представляющего священные книги христианской и иудейской религии, и Нового завета, содержащее собственно христианское учение. Согласно церковной догматике, Библия считается «боговдохновенным словом». В Библии нашли отражение социальные условия древних людей, их культ, нормы нравственности, религиозно-философские и этические принципы, элементы художественного творчества.

☼ совокупность текстов различных эпох и авторов, принимаемая всеми христианскими вероисповеданиями как Священное Писание. Результат ведшейся когда-то сложной работы по отбору этих текстов принято называть каноном, а более или менее близкие по жанру, но не вошедшие в канон тексты — апокрифами. Первая часть Библии, состоящая в оригинале из текстов на древнесемитских языках (древнееврейском, отчасти арамейском) и обозначаемая у христиан как «Ветхий (т. е. Старый) Завет», за вычетом нескольких, принятых в православный и католический канон (хотя не включаемых в канон протестантскими конфессиями), является Священным Писанием также для иудаизма, в среде приверженцев которого он обозначается еврейской аббревиатурой «Танак» по первым буквам слов «Тора» (tora), «Пророки» (nebi'im) и «Писания» (ketubim). Вторая часть Библии, существующая как сумма греческих текстов и принимаемая только христианством, имеет обозначение «Новый Завет». Оба эти обозначения связаны с центральной идеей Библии — идеей «завета» (евр. berit, греч. 8ia0TlKT|, лат. testamentum), т. е. взаимного обещания верности, союза, который Бог заключает со Своими избранниками: Ветхий Завет повествует о заключении такого союза с Авраамом и его потомками, о его обновлении при чудесном исходе евреев из Египта, о верности Бога этому избранному народу, причем у пророка Иеремии впервые употребляется словосочетание «новый завет», говорящее о более чистых и углубленных отношениях людей к Богу (31:31-33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, (...) вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его»); тема Нового Завета — осуществление именно этого обетования для уверовавших во Христа иудеев и язычников. Таков изначальный смысловой контекст христианских (и, разумеется, неприемлемых для иудаизма) взаимосоотнесенных терминов «Ветхий Завет» и «Новый Завет».

С этой ключевой идеей «завета» связаны особенности понятийного языка Библии, напр., то обстоятельство, что евр. 'ётйпа, переводимое как «вера», означает прежде всего верность; в контексте Библии вера — это не столько мнение, образ мыслей, принятие определенных представлений в качестве истинных, сколько готовность хранить обязательства завета с Богом, из которых соответствующие им представления вытекают вторичным образом. Образец верности для Библии есть верность Самого Бога: «Бог верный хранит завет (Свой)» (Втор. 7:9, ср. 2 Цар. 22:33 и др.). В новозаветных текстах «свидетелем верным» именован Христос (Откр. 1:5 и др.). Библейская семантика отчасти сохраняется в присущем — вслед за греческим и латинским — церковнославянскому языку обыкновении называть верующих «верными» («литургия верных» — та часть богослужения, на которой имеют право присутствовать только верующие и крещеные лица). Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который по-еврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2:14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62:5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь Песней со всей ее любовно-лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» — традиционное обозначение Мессии-Христа (Мф. 9:15; Мр. 2:19; Лк. 5:34), а брачный пир — эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25:1-13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19:7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ин. 2:1-11).

Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (XII—I вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых первого тысячелетия н. э.), как оригинальный еврейско-арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») — греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (III—I вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по-гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев), Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко-римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. Между версиями имеется некоторое количество расхождений, связанных с неизбежной вариативностью письменного предания в древние времена (тенденциозные мотивы для такой вариативности, связанные с борьбой религиозных течений, не могут быть полностью исключены, но их значения не надо преувеличивать, как неоднократно делалось с обеих сторон в межрелигиозной полемике). Первая и центральная часть канона ВЗ — Пятикнижие (греч. Uevxdzevxoc,), или Тора (евр. torn, собственно «учение», в традиционной христианской передаче, имеющей древние корни, — «закон»). Ее открывает Книга Бытия (греч. TtvEGlQ — «происхождение, становление», еврейское название, как и для последующих книг ВЗ, по первым словам — bere'sit, т. е. «В начале»), имеющая форму т. н. мировой хроники: рассказ о сотворении мира, о грехопадении Адама, о разрастании человечества и его разделении на племена и народы подготовляет центральную тему избрания прародителя еврейского народа Авраама, распространившегося через его сына Исаака, его внука Иакова и через 12 сыновей Иакова (прародителей 12 «колен Израилевых») — на всех его потомков. Следующие книги повествуют об «исходе» народа Божия во главе с пророком Моисеем из рабства в Египте, увенчанном дарованием этому народу богоустановленного сакрального закона на горе Синай через Моисея, о скитаниях в пустыне и приходе в «землю обетованную» (Палестину); центральная тема — законодательство, простирающееся от основных религиозно-нравственных принципов (10 заповедей) до детальных ритуальных указаний и юридических норм. Важно, что для сознания, выразившегося в ВЗ, нет и не может быть никакой грани, принципиально разделяющей то и другое. За Пятикнижием следуют хроникальные книги, непосредственно продолжающие повествование — через завоевание Палестины и домонархическую пору власти т. н. «судей» (шофетов, ср. лингвистически родственный карфагенский термин «суффеты») к возникновению на рубеже 2-го и 1-го тысячелетий до н. э. Израильского царства, затем к его разделению на южное (Иудейское) и северное (Израильское) царства и к дальнейшим кризисам. Вместе с собственно пророческими текстами (Исайя, Иеремия, Иезекииль и т. н. малые пророки) эти книги составляют 2-ю часть масоретской версии ВЗ — «Пророки». Пророческая литература, расцветшая со 2-й половины VIII в, до н. э., ставит рядом с юридическиритуалистической традицией интенсивную акцентировку нравственного принципа; так, у пророка Осии (VIII в. до н. э.) Господь говорит: «милости хочу, а не жертвы» (6:6). Особое значение имеют пророчества о страданиях Праведника, отнесенные христианством к личности Христа, прежде всего вошедшие в VI в. до н. э. в Книгу Исайи (т. н. Девтероисайяд. е. «Второисайя») разделы 42:1-4; 49:1 -6; 50:4-9; 52:13— 53:12. Наконец, поэтические произведения разных жанров и т. н. «книги премудрости» — Псалтирь (религиозные гимны, по большей части связанные с храмовым богослужением), Кн. Притчей Соломоновых (дидактические афоризмы), Кн. Иова (исключительно острая постановка вопроса о смысле страдания), Песнь Песней, Плач Иеремии (оплакивание гибели Иерусалима), Екклезиаст (снова афоризмы, выражение далеко заходящего скепсиса), — а также Кн. Даниила (легенды о пророке, соединенные с пророчествами отчасти эсхатологического характера, 2:4-7:28 на арамейском языке) соединены в масоретском разделе «Писания» с дальнейшими хроникальными книгами, к которым примыкает также Кн. Руфь, поскольку последняя фраза включает ее новеллистический сюжет в предысторию царской династии.

Новый Завет (далее НЗ) — это собрание текстов 2-й пол. I в. н. э., дополненное в нач. II в., на греческом языке (т. н. койнэ). Основу составляют тексты повествовательные: 4 Евангелия (греч. eixxyyeA-lov — «благовестие») — от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (далее Мф, Мк, Лк и Ин) и примыкающие к Лк и сознательно продолжающие его Деяния апостолов (ср. посвящения одному и тому же лицу в начале того и другого текста). Предмет повествования в Евангелиях — жизнь, чудеса, учение, казнь (через обычное в практике римских оккупантов Палестины распятие на кресте) и посмертное воскресение Иисуса. Христа, а в Деяниях апостолов — первые шаги новорожденной христианской Церкви в Иерусалиме, начало проповеди христианства среди язычников и специально миссионерская деятельность апостола Павла. Первые три Евангелия объединены большим количеством общих эпизодов, в связи с чем их принято называть «синоптическими» (т. е. допускающими общий взгляд на их совокупность); особняком стоит Ин, не только отмеченное особенностями понятийного словаря, но и предполагающее иную хронологию событий и ставящее в центр такие эпизоды (напр., воскрешение Лазаря), которых вообще нет у т. н. синоптиков. То обстоятельство, что различные Евангелия имеют различный подбор излагаемых эпизодов, а также частные разноречия в их изложении, побуждало собрать евангельские повествования в единый сводный текст; это и было осуществлено в середине II в. Татианом, создателем т. н. Диатессарона (греческий музыкальный термин, означающий четвероякую гармонию). Но хотя Диатессарон был весьма популярен в раннехристианские времена, в особенности у различных «варваров» от сирийцев до германцев, в конце концов Церковь сделала смелый выбор в пользу четырех различных Евангелий. Уже их облик и круг интересов представляет контрасты. Так, для Мф характерно обращение прежде всего к иудейскому читателю (начиная с генеалогии Христа, возводимой к Аврааму и Давиду, и сопутствующих этой генеалогии нумерологических замечаний о троекратно повторенном числе 14 — числовом значении имени Давида, что в еврейском обиходе называлось «гематрией»), в связи с чем уместно вспомнить свидетельство раннехристианского автора Папия Иерапольского (I-II вв.), утверждавшего, что Мф было первоначально написано на языке, который Папий называет «еврейским» и который во всяком случае был семитским (Eus. Н. Е. III, 39, 3, ср. новейшую попытку уточнить это свидетельство: Свящ. Л. Грилихес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999). Мк имеет в виду жителя Римской империи, мало связанного с какой бы то ни было особой культурной традицией; Лк обращается к носителям эллинистической культуры, что сказывается уже в изящных литературных посвящениях и Евангелия, и Деяний апостолов некоему Феофилу; наконец, Ин предполагает круг читателей, объединенных интересом к мистике, язык которой имеет определенное сходство с мистикой ессейских кругов (характерно тяготение к дуальным антитезам «свет» — «мрак» и т. п,). Огромную литературу вызвал вопрос о зависимости одних синоптических Евангелий от других (т. н. синоптическая проблема). В мировой науке широко принята восходящая к XVIII в. т. н. теория двух источников: она предполагает, что самое раннее из Евангелий — Мк, служившее основой для повествования Мф и Лк, что вторым общим источником послужило собрание речений Христа и повествовательных эпизодов, обозначаемое как Q (от нем. Quelle — «источник»). Наряду с этим продолжает иметь остающихся в меньшинстве, но вполне серьезных приверженцев т. н. гипотеза Гризбаха (1745-1812), утверждающая, напротив, зависимость Мк и от Мф, и от Лк. Много дискуссий вызывает структура Деяний апостолов. За всей этой начальной и самой важной, повествовательной частью НЗ следуют послания апостолов — поучительные в доктринальном и моральном смысле эпистолярные тексты, обращенные к христианским общинам или, реже, к отдельным лицам. Особое значение принадлежит корпусу 14 посланий, связываемых с именем апостола Павла. По крайней мере важнейшие среди них очевидным образом принадлежат этому первостепенному раннехристианскому мыслителю, предложившему первый опыт мыслительной систематизации христианского вероучения; они отличаются очень оригинальной стилистикой, изобилуют парадоксальными заострениями формулировок и неожиданными переходами от одной мысли к другой, что нередко затрудняет понимание. Внимание этих посланий к внутренним, так сказать экзистенциальным, противоречиям человеческого бытия сделали их особенно важным импульсом для западной духовности, начиная с Августина и включая Лютера и других инициаторов Реформации. Заключительная книга НЗ — Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова: это эсхатологическое повествование о грядущих событиях последних времен, понятийный и образный язык которого предвосхищен поздней пророческой литературой ВЗ, а также послебиблейской апокалиптикой.

Смысловое содержание Библии. Несмотря на большие временные дистанции, контрасты исторических и культурных условий, можно рассматривать Ветхий и Новый Заветы как одно целое — не только потому, что на протяжении многих веков именно в таком составе Б. функционировала в качестве канона, но и в силу внутреннего содержательного и смыслового единства Б., основанного на преемственности идей, центральными среди которых являются идея монотеизма, историзм, переходящий в эсхатологию, и мессианство.

Составители канона, с умыслом располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей, гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Б. в сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять, чего в Б. нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, — Его «завет» с людьми. Мы не встречаем мифологизирующего интереса к устройству множества миров, впечатляющей игры в нечеловечески огромные сроки, взрывающие всякую человеческую меру вещей, вроде «дней Брахмы» в индуизме (по 8640000000 лет каждый!). Хотя из Б. пытались в пору Средневековья вычитывать космологию, и на заре Нового времени это даже приводило к конфликтам «разума» с «верой» (процесс Галилея), настоящая тема Б. — то, что на русском богословском языке называется «священной историей», а в западной теологической терминологии — «историей спасения» (лат. historia salutis, нем. Heilsgeschichte): динамика событий жизни народа и жизней душ, в которой овеществляется тема «завета». Б. почти не описывает — как в буквальном смысле (если о Давиде сказано 1 Цар. 16:12, что он был «белокур, с красивыми глазами», то это уже очень много, а о внешности Христа не сказано ничего), так и в смысле богословски-метафизическом: вера в библейского Бога основывается не на Его свойствах, атрибутах и т. д., но на Его делах, будь то избавление Израиля от рабства в Египте, будь то исцеления Христа, Его смерть и Его воскресение.

Библейские тексты документируют идейную историю поворота к монотеизму. В наиболее архаичных текстах еще отсутствует абстрактно-догматическая постановка вопроса: речь идет не о том, что Бог, вообще говоря, един, т. е. что других богов нет, но о том, что для верующего дело чести и одновременно благополучия - соблюдать нерушимую верность богу своего народа, сражаться за него в битве (тема «Песни Деворы», древнейшего текста Б.) и не променять его ни на какого «чуждого» бога. Каждый новый этап истории древнееврейского народа, получивший отражение в библейских текстах, знаменовал дальнейшее углубление монотеистического принципа. Обнаруживая связь с древними традициями Египта и Месопотамии и в еще большей степени — Ханаана и Финикии, Б. выявила новый тип религиозного сознания, отличный от религиозно-мифологических систем сопредельных народов и в некоторых отношениях им противоположный.

Абсолютная единственность библейского Бога разъясняется с полной отчетливостью лишь в доктринах пророков и книжников, но уже на ранних этапах Бог этот не сопоставим и не соединим с другими богами. У Него нет Себе подобных, и от этого понятнее Его пристальное и ревнивое внимание к человеку. Так понятые отношения Бога и человека -новая ступень в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с этим образом Бога человек острее схватывал свою суть как личности, противостоящей со своей волей всему составу мирового целого. Характерно, что Бог Б. вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего «вышли» куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так Он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем Своим народом, который Он «выводит» из Египта. Этот мотив имеет весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего природного бытия, чтобы стоять в пространстве истории перед Богом, как воля против воли. При всей Своей грозной запредельности и надмирности библейский Бог гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Последние живут в космическом бытии, среди подобных себе, а от людей принимают только дань лояльности; напротив, у библейского Бога есть, в конце концов, едва ли не одна забота, единственная, как Он Сам, — найти человека преданным Себе «всем сердцем и всею душою». Полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить божественную волю; она может быть удовлетворена лишь через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Бог может «прославиться»; для этого Он избирает отдельных избранников и целый народ, делая это по свободному произволению, обращаясь к свободному выбору людей. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь» (Втор. 7:7-8). С точки зрения языческой идеологии такие отношения между богом и людьми понять нельзя: этническое божество связано со своим этносом узами природной необходимости и культовой магии, принадлежит ему, и о выборе не может идти речи ни с той, ни с другой стороны. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (божественная чета), в Б. перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог — община верных); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете (образы которого возникают в Б. на правах метафор), теперь направляется на совокупность народа, как сила любви и ревности (ср., напр., Иез. 16). Любовь, требующая с ревнивой взыскательностью ответной любви, — это новый мотив, акцентируемый в библейский интерпретации отношений Бога и человека очень ощутимо. Человек необходим для земного замысла Бога и знает об этом; отсюда «союз» (или «договор», в традиционном переводе — «завет»), когда у горы Синая Бог и Его люди связывают себя взаимными обязательствами.

Из этого ощущения свободы и таинственной важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Б. живет идеей поступательного целесообразного движения; именно эта идея и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в эпическое единство совершенно особого рода, где едва ли не каждый отдельный эпизод оказывается поставленным в многозначительную связь с замыслом Бога об «избранном народе» в целом (яркие примеры — новеллы об Иосифе в Кн. Бытия, 37-50, и о Руфи в Руфь 4:18— 22). В Б. господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее; своей кульминации он достигает в «пророческих» книгах (с VIII в. до н. э.) и особенно в апокалиптической Кн. Даниила (II в. до н. э.), к которой в новозаветном каноне близок Апокалипсис. По этой кульминации ощутимо, насколько оптимистическая вера в смысл истории, присущая Б., не только не исключала, но и прямо предполагала дух вызова, «обличения», суровой непримиримости, видящей повсюду самые резкие контрасты добра и зла. Участники пророческого движения VIII—VI вв. до н. э. — народные проповедники, решительно укоряющие богатых и властных, грозящие бедой господству неправды; если они чают в будущем всечеловеческого примирения («...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» — Ис. 2:4), тем более страшными предстают в их речах картины войн и насилий. В Кн. Даниила мировая история представлена как борьба за власть четырех зверей (т. е. четырех мировых держав — вавилонской, индийской, персидской и македонской); на исходе истории приговор Бога кладет конец звериному владычеству и утверждает царство «Сына Человеческого» — «владычество вечное, которое не кончится» (Дан. 7:14). Эта линия продолжена в новозаветном Апокалипсисе, рисующем конечные судьбы мира как непримиримое столкновение добра и зла. Царство Зверя на время предстает неодолимым; Рим, «великий город, царствующий надземными царями» (Откр. 17:18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей народы» (18:2). Затем преступное величие, построенное на крови «святых», гибнет в мировой катастрофе, и обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие. Контрасты света и мрака, а также картина великого бедствия как единственного пути к всеобщему благу — очень важные компоненты идейного мира Б. Отсюда пафос мученичества, впервые выраженный с полной отчетливостью во II кн. Маккавеев, а также в легендах (внебиблейских) о ветхозаветных пророках, и чрезвычайно важный для новозаветной идеологии. «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», — говорит Новый Завет о персонажах Ветхого Завета (евр. 11:38). Характерно, что такой важный догмат монотеизма, как доктринальный тезис о сотворении мира Богом из ничего, впервые четко сформулирован в связи с ситуацией мученичества (2 Мак. 7:28) — как обоснование веры в то, что Бог снова выведет страдальца к бытию из небытия по ту сторону смерти. В Апокалипсисе фоном мировых событий служит вопрос мучеников к Богу: «доколе... не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (6:10). Именно необходимость возместить муки невинных жертв и развязать все узлы истории за пределами ее самой дает жизненную основу библейской эсхатологии как снятию и одновременно завершению мистического историзма Б.

Заданная Ветхим Заветом и служащая фундаментом для Нового Завета идея Мессии кажется стоящей в противоречии с присущим Б. пафосом монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с трансцендентным Богом. Исходя из этого, в этой идее пришлось бы увидеть наносное заимствование из какого-то чуждого круга идей, типологическую параллель языческим фигурам героев-спасителей; но тогда непонятно, почему учение о Мессии не только заняло со временем весьма важное место в системе иудаизма и оказалось смысловым центром всех христианских представлений, но и нашло буквальные соответствия в строго монотеистическом исламе (образ Махди, а также «скрытого имама» шиитов). Есть основания утверждать, что внутренняя неизбежность представления о Мессии заложена в самой структуре мировоззрения Б., где предполагается, что Бог требует от Своих людей особой «святости», недостижимой без вождя и проводника, который сам обладал бы высшей святостью. Идея Мессии связана с наиболее важными противоречиями Б., порожденными не просто разновременностью и гетерогенностью текстов, но содержательными антиномиями самого монотеизма. Так, в контексте монотеизма закономерно преобразуется древневосточная идеология обожествления царской власти (не царь как бог, но бог как царь), порождающая два противоположных типа отношения к социальной реальности деспотического государства. Можно было критиковать монархию как узурпацию для власти, принадлежащей только Богу, т. е. как результат измены Богу (когда народ требует царя, Бог говорит Самуилу: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня», 1 Цар. 8:7); характерно, что деятели буржуазных революций XVII в. часто обосновывали Б. свою непримиримость к абсолютизму. Можно было, напротив, считать полномочия «богоугодного» царя, «помазаника Божия», действительными постольку, поскольку его власть и есть власть Бога (тема ряда «царских» псалмов); но на этом пути образ царя перерастал в образ Мессии, конкретизировавшийся в Новом Завете. Другое противоречие Б. — это конфликт между идеологией национальной и религиозной исключительности и универсализмом. Понимание своего бога как бога племенного, враждебного другим народам, как будто вытекает из Кн. Иисуса Навина. Напротив, у пророка Амоса Бог любит каждый народ, и чужаки имеют не меньше прав на Его милость, чем избранники; Исайя в пору кровавых войн говорит о грядущем мире и призывает «перековать мечи на орала»; в Кн. Ионы не без юмора изображено, как пророк, ненавидящий врагов своего народа, оказывается посрамлен Богом, Которому дороги не только люди, но даже домашние животные в любом городе. Если Кн. Ездры осуждает браки с иноплеменниками, то Кн. Руфь делает именно такой брак предметом прочувствованного хваления. Это противоречие находит разрешение в новозаветной проповеди, принципиально обращенной ко всем народам и ставящей на место этнической исключительности исключительность вероучения, принятие которого делает христиан единым народом Божьим.

Монотеизм обострил также проблему теодицеи; именно на почве афористической дидактики книжников, говорившей о правильной зависимости между человеческим поступком и божественным воздаянием, заявляет о себе протест против этой доктрины — Кн. Иова.

Историческое значение этой книги определяется тем, что она подытожила центральную для ближневосточной древности проблематику смысла жизни перед лицом страдания невинных (египетская «Беседа разочарованного со своей душой», вавилонская «Повесть о невинном страдальце» и др.) и в этом суммирующем выражении передала ее европейской культуре. На поставленный в Кн. Иова вопрос о необходимости человеческого и человечного «третейского судьи» между запредельностью Бога и посюсторонностью человека (9:33) новозаветная идеология ответила учением о «вочеловечении» Бога, а на противоречие между партикуляризмом и универсализмом — переосмыслением мессианской идеи: на место «избавления» народа от врагов было поставлено «спасение» человечества от грехов.

Библейская критика. Религиозное почитание Б., которое было особенно характерно для средневекового типа благочестия, обосновывало себя двояко: Б. в целом рассматривалась как дословная фиксация непогрешимого откровения Бога, но каждая отдельная книга или совокупность книг приписывалась исключительно авторитетным земным авторам (Пятикнижие — Моисею, псалмы — Давиду, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней — царю Соломону и т. п.). При таких условиях пересмотр традиционных атрибуций и датировок расценивался как вызов религиозной ортодоксии. Недаром один из самых ранних опытов библейской критики имел место на исходе античности, в эпоху конфликта между неоплатонизмом и христианством: это аргументация Порфирия в пользу датировки кн. Даниила II в. до н. э. Средневековый ученый Ибн-Эзра мог позволить себе лишь осторожные намеки на то, что Пятикнижие не принадлежит Моисею (экспликация его доводов была осуществлена только в XVII в. Спинозой). В эпоху Ренессанса и Реформации распространяется критическое отношение к принятому Католической Церковью латинскому переводу Б. (Вульгате), зарождается практика филологического и стилистического анализа греческого подлинника Нового Завета (деятельность Эразма Роттердамского), а затем и еврейского подлинника Ветхого Завета. Лютер резко оспаривал аутентичность послания Иакова (продолжая, впрочем, контроверзу эпохи патристики и руководствуясь собственной теологической тенденцией). В целом же протестантизм дал новый импульс преклонению перед Б. и первоначально не был благоприятен для библейской критики, которая развивалась под знаком Просвещения, в конфликте с религиозными доктринами иудаизма и всех вероисповеданий христианства. Уже Гоббс в «Левиафане» потребовал применения к Б. рационалистических приемов анализа. Это было осуществлено на практике прежде всего в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, где производится систематический пересмотр традиционных атрибуций библейских книг; источниковедческие, гебраистические рассуждения подчинены практической цели — лишить авторитет Б. мистического характера и редуцировать его к самому общему моральному идеалу. Инициатива Спинозы встретила не только резкие нападки, но и широкие отклики; тщательность его аргументов произвела впечатление даже на конфессиональных ученых («Критическая история Ветхого Завета» монаха-ораторианца Р. Симона, 1678) и доставила ему многих последователей. В 1753 г. Ж. Астрюк опубликовал свои «Предположения о первоначальных преданиях, которыми, по всей вероятности, пользовался Моисей при написании Книги Бытия», где впервые предложил важную для позднейшей библеистики гипотезу о двух источниках библейского повествования — «Яхвисте» и «Элохисте», т. е. вычленил две различные традиции, взяв за основу употребление двух имен Бога — Яхве и Элохим. Библейская критика французского Просвещения XVIII в. представляет собой в основном популяризацию, красочное литературное обыгрывание и полемическое заострение добытых ранее результатов, их публицистическое использование. Новый уровень библейской критики подготавливается в Германии после работ И. 3. Землера («Исследование о свободном исследовании Канона», I77I-5; «Пособие к свободному истолкованию Нового Завета», 1773). Прежняя библейская критика была чужда принципу историзма; Гердер впервые подошел к библейским текстам как памятникам древнейшего народно-поэтического творчестве и в этом характерном для предромантизма открытии эстетический интерес шел рука об руку с вниманием к характерности неповторимого момента пути человечества. В начале XIX в. В. М. Л. де Ветте поставил вопрос об историческом развитии религиозных идей, отложившихся в Ветхом Завете, а в связи с этим — о реконструкция временного соотношения отдельных частей канона. Начиная с В. Фатке (1835), в библейскую критику проникает влияние идей Гегеля, особенно ощутимое в нашумевших работах Д. Штрауса («Жизнь Иисуса, критически переработанная», 1835-6) и Б. Бауэра («Критика Евангелия от Иоанна», 1840; «Критика евангельской истории синоптиков», 1-3, 1841-2). Отталкиваясь от компромиссной рационализации евангельских эпизодов, Штраус и еще решительнее Бауэр истолковали само евангельское повествование в целом как порождение мифотворчества первых христиан, подлинной основой которого было не историческое ядро, то ли скудное (Штраус), то ли вовсе отсутствующее (Бауэр), а коллективное «самосознание», проецирующее само себя. В связи с этой концепцией Бауэр стремился рекоструировать историю первоначального христианства как историю «самосознания», а конкретно — идейных конфликтов, в частности, — конфликта между иудаизирующим «петринизмом» и эллинистическим «паулинизмом»; ареной борьбы идей, понимаемой интеллектуализированно, по аналогии с борьбой философских направлений, представлялось уже не «захолустье Палестины», а культурные ценности Средиземноморья — Александрия и Рим. В позитивистской библеистике XIX в. господствовал эволюционистский историзм, классическое выражение которому дал Вельгаузен («Композиция Шестикнижия и исторические книги Ветхого Завета», 1876-7). В начале XX в. было заметным участие в новозаветной критике дилетантов (философа А. Древса, беллетриста А. Немоевского), выдвигавших эффектные, но фантастичеткие гипотезы. Между тем историкокритический анализ в его различных формах утвердился как общепринятая норма научной библеистики, обязательная и для конфессионально ориентированных специалистов; ее приняли первыми представители т. н. либерального протестантизма и католического модернизма (напр., А. Луази), затем более консервативные протестантские ученые (напр., Э. Зеллин, «Введение в Ветхий Завет», 1910 — рецепция проблематики и методики Вельгаузена при споре с его положениями), позже других — католики, уполномоченные на это энцикликой Пия XII «Divino afflante Spiritu». (1943). Это существенно модифицировало ситуацию идейной борьбы и место библейской критики в старом смысле. В настоящее время лишь протестантские сектанты-фундаменталисты продолжают настаивать на абсолютной непогрешимости не только духа, но и буквы Б., на всех традиционных атрибуциях и датировках текстов; аналогичные явления имеют место и в других христианских вероисповеданиях, а также в ультраконсервативных течениях иудаизма, но находятся за пределами современной культуры как таковой. В целом для религиозной апологетики характерен перевод спора с атеизмом из плоскости обсуждения вопроса о доверии «букве» Писания в сферу более общемировоззренческих проблем.

Переводы Библии. О Септуагинте см. выше. Еврейская культура создала в римскую эпоху традицию т. и. «таргумов», т. е. переводов ВЗ, подчас переводов интерпретирующих на разговорный в эту эпоху арамейский язык. Особое значение принадлежит древним сирийским переводам Библии уже потому, что сирийцы были максимально близки среде палестинского еврейства в географическом, этнокультурном и, главное, языковом отношении, поскольку сирийский язык — не что иное, как северно-месопотамский диалект того самого арамейского языка, который звучит уже в ВЗ и на котором разговаривали в Палестине во времена НЗ. Есть основания полагать, что в сирийских переводах НЗ, прежде всего в древней Псшитте, могли удержаться обороты речи говорившего по-арамейски Иисуса Христа (в этом смысле интересны случаи, когда мы встречаем игру слов, утраченную в греческом тексте, ср. Black U. An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3 ed. Oxf., 1969). Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод, осуществленный в кон. IV в. блаж. Иеронимом (ок. 342-420), изучившим для этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого перевода возникла т. н. Вульгата (собственно editio Vulgata — «общепринятое издание», термин восходит к официальному изданию Римской курии 1590 г.), вплоть до II Ватиканского собора (1962-65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в ареале католицизма. Из древних переводов следует также отметить коптский, эфиопский, армянский, грузинский, а также готский (IV в.), осуществленный арианским епископом Ульфилой и дошедший частично. Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе) возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826-869) и Мефодием (ок. 815-885), «апостолами славян», и их учениками. Этот перевод, ориентированный на передачу сложного лексического и синтаксического строя греческого языка, вылепил из податливого языкового материала особый язык, который принято называть старославянским (а в его позднейшем, вплоть до наших дней, литургическом функционировании — церковнославянским).

На Западе предреформациониая пора создает условия для новых переводов Библии на народные языки, порождаемые возрастающим желанием эмансипирующегося читателя без посредничества теологов самому разобраться, что именно на самом деле сказано в Писании. Переводческая деятельность, особенно активная к конце XV в. и часто вызывающая конфликты с католическими церковными инстанциями, увенчивается переводом Лютера, завершенным к 1534 г. (перевод НЗ был издан уже в 1523); это очень яркое литературное явление, отмеченное большой энергией и народной выразительностью немецкого языка, сильно стимулировавшее дальнейшее развитие немецкой литературы. Если эта инициатива, хотя и вобравшая в себя опыт многих попыток перевода, тем не менее стоит под знаком личного таланта и темперамента переводчика, веками принятая в англиканском обиходе «Авторизованная версия» явилась успешным итогом долголетней работы, в которой участвовали члены яростно боровшихся между собой религиозных групп Англии. Ее универсальное воздействие на становление норм английского литературного языка сопоставимо с влиянием лютеровского перевода в Германии. Новое время дало множество альтернативных переводов. Следует также отметить переводы ВЗ на немецкий язык, осуществленные со стороны иудаизма; в эпоху Просвещения — М. Мендельсоном, в эпоху постсимволистского «модерна» — М. Бубером. Их направление в некотором смысле противоположно: если первый ориентируется на абстрактно-общечеловеческий язык «естественной религии», второй хочет передать колоритную архаику, не укладывающуюся в классические европейские нормы. В России продолжительное время был принят только перевод Библии на церковнославянский язык, восходящий к инициативе Кирилла и Мефодия. но не раз подвергавшийся существенным переработкам; он до сих пор употребляется в богослужебном обиходе. Работа над русским переводом, начавшаяся уже к 1816 г. (см. Господа нашего Иисуса Христа Новый Завет. СПб., 1823), шла сквозь многочисленные конфликтные ситуации; первая полная публикация произошла только в 1876 г. Этот перевод, во многих отношениях оказавшийся исторически необходимым и нередко оправданным компромиссом (между прочим, в отношении к книгам Ветхого Завета обращение к Септуагинте соседствовало с оглядкой на еврейский текст), принято называть Синодальным; эта осмотрительно выполненная, подчас расплачивающаяся за осмотрительность некоторой нечеткостью решений работа — до сих пор единственный перевод Библии, рекомендованный верующим для вне-литургического пользования Русской Православной Церковью (и признаваемый некоторыми протестантскими организациями России). Интересно, что в фольклорное и бытовое употребление он почти не вошел: даже мы в настоящее время скажем по-славянски «не убий», а не в Синодальном переводе — «не убивай». За время, истекшее с его появления, он подвергался осторожному лексическому и пунктуационному поновлению. Перевод Нового Завета, осуществленный К. П. Победоносцевым (Новый Завет. Опыт по усовершенствованию перевода на русский язык. СПб., 1906), ориентирован прежде всего на традицию славянского перевода. Необходимо отметить неизбежно тенденциозную работу: Толстой Л. Н. Соединение и перевод четырех Евангелий. Женева, 1892-1894. Уже с середины XIX в. не раз появлялись также переводы Ветхого Завета с масоретского текста, предназначенные «для употребления евреям». В 50-е гг. XX в. силами русской эмиграции, возглавляемыми епископом Кассианом (Безобразовым), прекрасным знатоком греческого языка, была начата работа над новым переводом Нового Завета, впервые изданным полностью в 1970 г.; этот перевод старается не отходить без необходимости ни от стиля Синодального перевода, ни от частностей греческого текста (вплоть до порядка слов), к его достоинствам принадлежат точность и отчетливость в выявлении смысла, к недостаткам — некоторая суховатость интонации. В советское время удалось издать в составе тома «Поэзия и проза Древнего Востока». М., 1973, литературные переводы некоторых книг ВЗ в переводах И. Дьяконова, С. Апта, И. Брагинского и С. Аверинцева. Конец советского атеистического официоза вызвал взрыв переводческой работы над Библией, притом как в России, так и за границей — в расчете на русского читателя.

Вот далеко не полный перечень отечественных переводческих инициатив последнего времени:

1) Ветхий Завет: От Бытия до Откровения. Учение. Пятикнижие Моисеево, пер., введение и комментарии И. Ш. Шифмана. М., 1993 (академическая работа известного семитолога); Пятикнижие Моисеево, или Тора, с рус. переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях... под ред. Г. Брановера, I-V. Иерусалим, 1990-1994 (перевод имеет в виду потребности современного русскоязычного иудаиста, с уклоном в сторону хабаднического хасидизма, что особенно ощутимо в подборе толкований); Бытие, пер. Международного Библейского общества, 1998.

2) Новый Завет: Евангелия, пер. о. Л. Лутковского. М., 1991, чему предшествовало журнальное издание: «Литературная учеба», 1990 (эклектическая работа без систематически применяемых принципов); Канонические Евангелия, пер. В. Н. Кузнецовой. М., 1992; Письма апостола Павла, пер. ее же. М., 1998; Евангелие от Марка, Евангелие от Иоанна, Послание к римлянам, Апокалипсис. СПб., 1997.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.