КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. МОИЗМ

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов ("рыцарей" - ся), очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го Можо (1892-1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления "отделившихся моистов" (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221-207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. - 220 н.э.) он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы. Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь), "Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь" (Цзянь ай), "Отрицание нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления" (Цзе юн), "Сокращение погребальных [[расходов]]" (Цзе цзан), "Воля Неба", (Тянь чжи), "Духовидение" (Мин гуй), "Отрицание музыки" (Фэй юэ), "Отрицание предопределения" (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы "Канон" (Цзин), "Изъяснение канона" (Цзин шо), каждая в двух частях; "Большой выбор" (Да цюй) и "Малый выбор" (Сяо цюй), которые вместе называются "Моистским каноном" (Мо цзин), или "Моистской диалектикой" (Мо бянь), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши, последователей "школы имен". Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий. Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: "В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы" (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли "разделяющей любовью" (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной "объединяющей любви" (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), - принцип "взаимной пользы/выгоды" (сян ли). Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального "образца/закона" (фа), "благодатное" (дэ) и "бескорыстное" (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: "Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней" (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми "нави и духи" (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью "в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной", а также уши и глаза многих современников. В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом "Любить людей не значит исключать себя", предполагающим вхождение субъекта ("себя") в число "людей", а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости "желанной Небу" и являющейся "самым ценным в Поднебесной" снималась прямой дефиницией: "должная справедливость есть польза/выгода". Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в "небесное предопределение"
(тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее "единение" (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, подобно машине, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь ("Циркуляция благопристойности") конфуцианского трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей "школы имен" к категории "тун" в значении "тождество/подобие" поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: "Два имени (мин2) одной реалии (ши) - [[это]] тун [[как]] повторенность (чун). Невыделенность из целого - [[это]] тун [[как]] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении - [[это]] тун [[как]] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) - [[это]] тун [[как]] родственность (лэй)" (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего "единения" стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру. Вплоть до 18-19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 - начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923), Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.