Чичерин, Борис Николаевич

— известный юрист и философ. Род. в Тамбове в 1828 г.; до 1868 г. был профессором государственного права в московском университете, в 1882—83 гг. — московским городским головой; по выходе в отставку живет в своем имении (село Караул, Кирсановского уезда Тамбовской губернии); принимает деятельное и плодотворное участие в работах тамбовского земства. Ч. — один из наиболее выдающихся представителей не только русской, но и общеевропейской мысли. Нижеследующее изложение учений Ч. о праве и государстве сделано (по возможности, везде собственными словами Ч.) на основании его работ: "Областные учреждения России в XVII в." (1857); "Опыты по истории русского права" (1859); "Очерки Англии и Франции" (1859); "Несколько современных вопросов" (1861); "О народном представительстве" (1899); "История политических учений" (5 т.); "Собственность и государство" (2 т., 1882—83); "Философия права" (1901); "Курс государственной науки" (3 т., 1894, 1896, 1898); "Вопросы политики" (1903).

Общество состоит из лиц, а потому лицо естественно составляет первый предмет исследования. В физическом организме мы можем изучать строение и функции целого, независимо от тех клеточек, из которых оно слагается; но в обществе устройство и деятельность целого определяется разумом и волей тех единиц, которые входят в его состав. В человеческих обществах главными определяющими факторами жизни и развития являются не слепые инстинкты, а разум и воля, которые по существу своему принадлежат не безличному целому, а отдельным особям. Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается. Таким образом, личность составляет краеугольный камень всего общественного здания; не зная природы и свойств человеческой личности, мы ничего не поймем в общественных отношениях. Общественные науки обращают внимание главным образом на духовную сторону человека, на его духовный мир, источником которого служат разум и воля: этими высшими способностями человек вступает во взаимодействие с себе подобными, и на истекающих отсюда отношениях строится общежитие. Разум дает человеку возможность познавать общие начала и законы и носит в себе сознание абсолютного. Из этой способности вытекает, как необходимое логическое следствие, внутренняя свобода человека: он не связан никакими частными побуждениями, так как каждому такому побуждению может противопоставить не только бесконечное множество других побуждений, но и, безусловно, общий закон, господствующий над всеми. Напрасно противники свободы воли ссылаются на зависимость воли от мотивов: из того, что воля определяется мотивами, отнюдь не следует, что она не свободна. Детерминисты утверждают, что выбор между различными мотивами руководится в свою очередь каким-нибудь мотивом. Но мотив для выбора между различными мотивами — совсем не то, что первоначальный мотив: один есть частное определение, другой — общее, один — непосредственное, другой — рефлектированное. Чтобы выбирать между различными мотивами, надобно от них отрешиться и над ними возвыситься. Когда говорят, что действиячеловека определяются его характером, то вопрос переносится на совершенно иную почву. Тут уже не спрашивается, действует ли всегда роковым образом сильнейший мотив, а действует ли характер столь же роковым образом, как физические силы? Сами эмпирики признают, что наш характер зависит от нашей воли: мы можем, употребляя соответствующие средства, совершенствовать свой характер. Существует теория, по которой истинная свобода есть только свобода нравственная и только с этой стороны человек заслуживает уважения; произвольный выбор между влечениями есть зло, и поэтому здесь человек подлежит принуждению: истинная свобода есть свобода добра, а не свобода зла. Эта теория, под предлогом уважения к свободе, отрицает свободу в самом ее корне. Свобода имеет две стороны: отрицательную и положительную. С отрицательной стороны она состоит в независимости от всяких чуждых ей определений — а, следовательно, не только от чувственных влечений, но еще более от чужой воли. С положительной стороны свобода состоит в возможности определяться к действию по собственному побуждению, а не по внешнему велению. Вот почему произвольный выбор действий составляет существенную и необходимую ее принадлежность, без которой она лишается важнейшего своего элемента. Нравственная свобода перестает быть свободой, как скоро у нее отнимается произвол, т. е. возможность противоположного решения; свобода добра неизбежно сопряжена со свободой зла, одна без другой не существует. Личность, как прекрасно доказал Кант, сама по себе есть цель и не может быть употребляема как средство для посторонних ей целей. Из требования внутренней свободы неизбежно вытекает, как логическое его последствие, требование свободы внешней. Но тут мы встречаемся с серьезным вопросом о границах этой свободы, и он приводит нас к вопросу о праве. Человек есть существо общежительное и только в обществе может развивать все свои силы и способности. Каким же образом возможно общежитие, если каждая личность обладает свободой и стремится расширить границы проявления этой свободы? Появляется необходимость определить, что принадлежит каждому, разграничить области свободы так, чтобы свобода одного не мешала бы свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил бы других в орудия для осуществления посторонних им целей, чтобы каждая личность могла свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Таково происхождение права. Оно возникает уже на первоначальных ступенях человеческого общежития и идет, разрастаясь и осложняясь, до самых высших. Право есть взаимное ограничение свободы под общим законом и составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ. Слово право принимается в двояком значении: субъективном и объективном. Субъективное право есть законная свобода что-либо делать или требовать; объективное право есть самый закон, определяющий свободу и установляющий права и обязанности людей. Оба значения связаны неразрывно, ибо свобода только тогда становится правом, когда она освящена законом, закон же имеет в виду признание и определение свободы. Основное значение имеет, однако, субъективное право: источник права не в законе, а в свободе. Право есть начало самостоятельное и поэтому в нем нельзя видеть лишь низшую ступень нравственности: такое воззрение отводит праву подчиненное значение и делает его слугой нравственности, что ведет в конце концов к самым ужасным последствиям, совершенно уничтожающим свободу, а именно к насильственному, принудительному осуществлению нравственных начал. А так как принудительная нравственность есть безнравственность, то признание права принудительной частью нравственности есть, очевидно, contradictio in adjecto: этой теорией освящались самые вопиющие насилия над личностью.

Взаимное отношение права и нравственности. Право определяет внешние отношения воль, нравственность — внутренние; право установляет правила для внешних действий, касаясь внутренних мотивов лишь настолько, насколько они выражаются в первых; право есть начало формальное — нравственность установляет внутренний распорядок человеческой души и касается внешних действий лишь настолько, насколько в них выражается этот внутренний мир. Обе области восполняют друг друга. Внутренняя свобода регулируется нравственностью. Область принуждения начинается лишь там, где действует право, регулирующее внешнюю свободу. Принуждение можно употреблять только во имя чужой свободы: пока человек не нарушает чужой свободы, не вторгается в сферу чужой свободы, принуждение не может иметь места. Нравственный закон имеет значение ограничительное: человеку дозволяется удовлетворять свои потребности лишь настолько, насколько это не противоречит нравственному закону. Границы здесь теснее, нежели в юридической области. Нравственность ограничивает пользование правом: она налагает на человека обязанность воздерживаться от такого употребления права, которое противоречит нравственному закону. Юридически закон признает за человеком право собственности; как он им пользуется — хорошо или дурно, нравственно или безнравственно — в это юридически закон не входит. Нравственный же закон воспрещает человеку обращать свою собственность на безнравственные цели или делать из нее такое употребление, которое противоречит нравственным требованиям. Юридический закон признает за кредитором право взыскивать долг со всякого должника, не входя в рассмотрение его имущественного положения; нравственный закон воспрещает взыскивать долг с бедняка, который может быть повергнут этим в нищету. Нравственный закон идет еще дальше: он налагает на человека и положительные обязанности; он требует, чтобы человек помогал ближним. Это выходит из пределов всяких юридических обязательств, а потому такому требованию не соответствует никакое право. Высшая связь между областями внутренней и внешней свободы выражается в тех органических союзах, членом которых является человек. Во имя нравственного закона человек подчиняется общественному началу, как высшему выражению духовной связи людей, и в этом отношении он имеет обязанности. С другой стороны, как свободное лицо, он пользуется правами. Свобода является здесь как свобода общественная, определяющая отношение членов к тому целому, к которому они принадлежат, их законное подчинение и долю участия в общих решениях. Но эта новая сфера свободы не уничтожает предыдущих: она только восполняет их, возводя к высшему единству. Как объяснить, однако, столь часто встречающееся в истории и жизни отрицание свободы? Это противоречие разрешается законом развития. Сущность развития состоит в постепенном осуществлении внутренней природы развивающегося существа. Истинная природа духа познается не на низших, а на высших ступенях развития; но начала, господствующие на высших ступенях, развиваются постепенно и в зачатке находятся уже в первоначальных формах человеческого общежития. Вообще без глубокого знакомства с философией нельзя разрешить основных вопросов науки права. Печальными примерами в этом отношении могут служить различные современные теории права (теория интереса, силы, жизненных условий и др.), а также учения социалистов, совершенно поглощающих личность в обществе и низводящих человека на степень простого средства для общественных целей. Борьба против индивидуализма есть борьба против свободы — а именно такую борьбу ведут социалисты, забывая, что личность с ее свободой есть движущая сила истории, краеугольный камень всего общественного здания, источник общественной жизни. Классическая школа политической экономии совершенно согласно с общими правилами методологии выделила область экономических явлений для самостоятельного изучения и нашла, что эта область управляется присущими ей законами, важнейшие из которых — личный интерес и стремление достигнуть наилучших результатов с наименьшими затратами. Внесение в науку политической экономии нравственных и иных начал, как это делают многие современные ученые, совершенно запутывает и затемняет дело. Из того, что существует взаимодействие между всеми сторонами общественной жизни, следует лишь, что необходим в конце концов их синтез; но для этого требуется прежде всего разложить явления на части и изучать каждую сторону отдельно в самостоятельных науках. Так поступают все науки, имеющие какое-нибудь притязание на точность: математика изучает свои специальные отношения, физика свою область явлений, химия — свою, хотя в реальной жизни природы одни явления постоянно смешиваются и переплетаются с другими. Нравственная и экономическая точки зрения отнюдь не тождественны; известная деятельность может быть в высшей степени нравственной и вовсе невыгодной в промышленном отношении, и наоборот. Каждая отрасль человеческой деятельности имеет свое начало, которое составляет в ней движущую силу или жизненный элемент: в религии — стремление к единению с Божеством, в науке — любовь к истине, в искусстве — чувство красоты, в политической жизни — желание общего блага, наконец, в промышленной области — стремление к хозяйственной выгоде, т. е. личный интерес. Приобретенное уже имущество можно употребить на какие угодно цели, но прежде всего его надобно приобресть; приобретает же не тот, кто ставит себе задачей не получить никакой выгоды, а именно тот, ктоимеет в виду получить выгоду. Когда политическую экономию обвиняют в эгоизме, то хотят словом прикрыть скудость понятий. В действительности, эгоизм и личный интерес вовсе не тождественны. Ничто так не содействует успехам промышленности, как уважение к праву и соблюдение нравственных начал. Нравственный закон и здесь имеет огромное значение, но экономический быт, как самостоятельная область человеческой деятельности, имеет собственные, присущие ему законы, и о замене экономических побуждений нравственными не может быть и речи. Высшая задача человеческой жизни состоит не в замене одних начал другими, а в их соглашении, в той гармонии всех жизненных элементов, которая составляет верховный идеал человеческого развития. Это соглашение достигается тем, что в общем порядке человеческой жизни каждый элемент получает принадлежащее ему место и действует, не переступая своих границ, но и не теряя своей самостоятельности. Судьей той меры, которая полагается каждому при свободной деятельности, может быть только само свободное лицо. Принудительная нравственность, приложенная к экономической деятельности, ведет не к обогащению, а к разорению; поэтому коммунизм, как начало экономического быта, никогда не мог и не может осуществиться, оставаясь мечтою утопистов.

Отрицание индивидуализма приводит социалистов к таким требованиям, как передача всего производства и распределения в руки государства, т. е. самого плохого хозяина, какого только можно придумать. К той же категории заблуждений относятся обвинения, предъвляемые социалистами к капиталу; далее неправильная постановка, а потому и разрешение рабочего вопроса и наконец возбуждение в рабочей массе низших страстей, направленное к разрушению существующего экономического и общественного строя.

Несостоятельны и учения, видящие в собственности лишь историческую категорию, вместо того чтобы рассматривать ее как необходимое проявление свободы, вытекающее из природы человека. Злоупотребления правом собственности, на которые так любят ссылаться, ничего не доказывают: как указано выше, свобода добра необходимо связана со свободой зла. Видеть в праве злоупотреблять собственностью (jus utendi et abutendi) нечто чудовищное, как делает, например, Прудон, значит опять смешивать нравственные начала с юридическими. Где нет права злоупотреблять,там нет и свободы, ибо тогда человек действует не по своему усмотрению, а по чужой указке. Полнота права собственности не всегда является таковой в действительности. Право собственности есть юридическое начало, из которого истекает и к которому возвращается всякое вещное право; но, осуществляясь в общежитии, оно подвергается многообразным ограничениям и видоизменениям. Однако все эти ограничения отнюдь не доказывают того, чего хотят социалисты, т. е., что право собственности есть в конце концов государственное, а не частное право. Право собственности есть коренное юридическое начало, вытекающее из человеческой свободы и установляющее полновластие лица над вещью. Это начало всегда составляет правило и норму, к которой все окончательно приводится; ограниченияего оправдываются только как исключение. Вторжение государства в область собственности и стеснение права хозяина распоряжаться своим имуществом всегда является злом, которое по возможности должно быть устранено. Посягательство же со стороны государства направо собственности, иначе как в случае нужды и за справедливое вознаграждение, всегда есть насилие и неправда. А так как идеалом человеческого общежития может быть только расширение, а не подавление свободы, то в будущем мы можем ожидать не стеснения, а, напротив, утверждения права собственности, как и вообще всех личных прав. Из свободы, как источника права, вытекает безусловная правильность теории договора, как выражения свободы, как соглашения воль контрагентов. Как собственность есть явление свободы в отношении к физическому миру, так договор есть явление свободы в отношении к другим людям. Социалисты и здесь обнаруживают путаницу понятий, говоря, что во многих случаях свобода при договорах бывает мнимая, и утверждая, что обязательная сила договоров определяется не формой их, а содержанием. Это значило бы вступить в область чистого произвола, допустить вмешательство власти во все частные отношения, сделать ее опекуном всех и каждого. Столь же непреложна неприкосновенность наследственного права. Государство не имеет ни малейшего права на частное имущество, а потому обращение этого имущества на общественные нужды, когда есть наследники по завещанию или в виде кровных родственников, есть не что иное, как узаконенное грабительство. В праве собственности заключается право дарить, а с последним неразрывно связано и право передавать имущество по наследству; без этого права собственность превращается в простое пользование. Как разумное существо, человек думает не об одном настоящем, но ставит себе цели и для будущего, иногда далеко за пределы своей жизни. Все человеческое развитие основано на том, что вновь нарождающееся поколение даром получает наследие своих отцов.

Непоколебимыми должны быть, наконец, приобретенные права: если я приобрел известное право тем путем, который указывал мне сам закон, то закон обязан охранять это право; если, при изменившихся условиях, он признает нужным отменить этого рода права, то он обязан дать мне справедливое вознаграждение; иначе закон превращается в ловушку, подставленную гражданам законодателем. Понятие о приобретенном праве, неприложимое к публичному праву, составляет коренное начало частного права, самый крепкий оплот личной свободы; понятно, поэтому, что против приобретенного права ополчаются те, кто стремится принести лицо в жертву обществу. С понятием о приобретенном праве тесно связано общее юридическое положение, что закон обратного действия не имеет. Социалисты требуют равенства; но если формальное равенство, или равенство перед законом, составляет требование свободы, то материальное равенство, или равенство состояний, противоречит свободе. Как свободное существо, всякий человек, одинаково с другими, является независимым источником деятельности; но так как материальные и умственные силы и способности людей, их наклонности, их положения, наконец, те условия, среди которых они действуют, не равны, то и результаты их деятельности не могут быть одинаковы. Свобода необходимо ведет к неравенству состояний. Уничтожить неравенство можно только подавив свободу, из которой оно истекает, искоренив в человеке самостоятельный центр жизни и деятельности и превратив его в орудие общественной власти, которая, налагая на всех общую мерку, может, конечно, установить общее равенство, но равенство не свободы, а рабства. Не право на пользованиежизненными благами, а право на свободную деятельность для приобретения этих благ принадлежит человеку; действительное же осуществление этого права, будучи предоставлено свободе, столь же разнообразно, как самые свойства, наклонности, чувства, мысли и положения людей. В этом присущем самой природе человека неравенстве выражается общий закон мироздания: природа повсюду установила неравенство сил, свойств и положений, ибо только этим путем проявляется все бесконечное разнообразие жизни (принцип индивидуальности). Задача права — не уничтожить разнообразие, но сдерживать его в должных границах, мешая естественному неравенству перейти в неравенство юридическое, мешая свободе одного посягать на свободу других. Конечно, люди могут нуждаться в помощи, но этому требованию удовлетворяет уже не право, а иное начало — любовь, нравственность. Закон любви есть закон свободы; юридическая любовь есть нелепость, и нелепость безнравственная, ибо она извращает нравственный закон, делая его источником насилия и принуждения. Из этого ничего не может произойти, кроме самых безобразных явлений; здесь кроется источник всех гонений на совесть; здесь коренятся и те превратные учения, которые, под видом всеобщего братства, требуют полного подавления человеческой личности. Несомненно, что идеалом общежития является такая форма его, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный закон господствует над всеми отношениями. Приблизиться к этому идеалу можно лишь последовательной работой многих поколений, причем необходимо всегда сообразоваться с местными и временными условиями, а главное — не забывать, что вести человечество к нравственному идеалу можно лишь путем свободы, так как мысль об осуществлении царства Божия на земле действием внешней власти и путем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви.

Учение о человеческих союзах. Человек лишь в обществе может развивать все свои силы и способности; поэтому общество есть необходимое условие человеческой жизни. Тем не менее следует всегда помнить, что человек не принадлежит всецело тому или другому союзу; союзы могут быть разные и человек может входить в каждый из них различными сторонами своего существа. С некоторыми он связан самым своим рождением, в другие он вступает добровольно; но и от тех, к которым он принадлежит по рождению, он, в силу своей свободы, может отрешиться и переходить в другие. Этого права нельзя у него отнять без нарушения его человеческих прав. Как человек, он стоит выше всяких частных союзов и в этом отношении выходит из пределов всякого данного общества: в сравнении с вечным назначением лица, общество есть нечто преходящее. Поэтому индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза. Логическим переходом от личного права к общественному является семейство, эта первая ступень человеческого общежития. Вторую составляют церковь и гражданское общество; наконец, в государстве идея человеческого общежития достигает высшего своего развития: этот верховный человеческий союз сводит к высшему единству все самостоятельные элементы общежития. В особенности важным представляется вопрос о гражданском обществе, как о совокупности частных отношений — экономических, умственных и нравственных — между лицами. Ни по объему, ни по содержанию оно не совпадает с государством. Общество, подчиняющееся известной государственной власти, связывается с другими такими же обществами многообразными связями (экономическими, духовными, религиозными), установляющимися помимо государства. Политические сношения касаются совокупных интересов, общественные же сношения несравненно шире и многообразнее. Государство управляет совокупными интересами народа, но вся область личной деятельности человека, материальной и духовной, в науке, в искусстве, в промышленности, лежит вне его; государство может иметь на нее большее или меньшее, но во всяком случае косвенное влияние. Самый источник деятельности, производящая сила, цели и побуждения ее заключаются в лице человека; из взаимодействия свободных единичных сил образуется то, что называется обществом.

Общество не есть организм: подчиняясь государству, как единому целому, оно не перестает быть сплетением частных интересов и зависимостей, не представляющих никакого организованного единства. К государству, а не к обществу приложимо понятие о целом, владычествующем над частями; в исследовании общества надобно исходить от лица. Смешение этих двух сфер было причиной самых крупных ошибок в истории философии права.

Отличаясь от государства, общество, тем не менее, находится с последним в самой тесной связи: государство все свои силы и средства черпает из общества. Сознание этой зависимости государства от общества составляет отличительную черту новейшей политической науки; опыт показал, что государственный быт тогда только имеет прочные основы, когда он покоится на господствующих в обществе убеждениях и потребностях. Общество несравненно устойчивее государства: частный быт, охватывая человека всецело, определяет все его привычки, нравы, понятия, образ действий. Поколебать все это гораздо труднее, нежели изменить политический порядок, который, образуя вершину общественного здания, может быть перестроен без потрясения оснований. С другой стороны, независимость общества от государства есть не подлежащий сомнению факт. Если социалисты и социологи, смешивая различные понятия, хотят в экономической области превратить общественные силы в чистые органы государства, то никто еще не пытался сделать то же самое в области духовной; никому не приходило в голову утверждать, что наука, искусство, религия суть функции государственной власти и должны вырабатываться повелениями сверху. Если же человек в области духовной является самобытным и самоопределяющимся источником жизнии деятельности, то таким он необходимо должен быть и в области экономической, которая представляет отношение духовных сил к окружающей природе и в сущности самостоятельного значения не имеет. Экономическая область есть только материальная основа, на которой строится общежитие, есть средство, а не цель; экономические воззрения, господствующие в обществе, находятся в зависимости от действующих в нем духовных сил, а не наоборот. Эти духовные силы, а не материальные потребности, и составляют главное содержаниеистории, источник жизни человечества, отличие человеческих обществ от обществ животных. Исследование общества в его составных элементах и влияния его на государство составляет предмет науки об обществе или социологии. To, что под этим термином разумеют многие современные социологи, не есть наука, а лишь, в лучшем случае, попытка создать науку, причем сплошь и рядом начала из одной области переносятся в другую, где господствуют совершенно иные условия. Так, например, приложение к человеческим обществам начала борьбы за существование есть не что иное, как перенесение гипотезы из области биологии в такую среду, где господствуют совершенно иные элементы и стремления. Что борьба составляет одно из обычных явлений общественной жизни, это очевидный факт, равно каки то, что человеческое развитие происходит путем борьбы; но задача человеческих обществ состоит именно в том, чтобы умерить эту борьбу и привести враждующие силы к соглашению; государство и установлено затем, чтобы люди не истребляли друг друга в борьбе за существование.

Исследование воздействия государства на общество составляет предмет науки политики. Для плодотворного исследования этого воздействия необходимо прежде всего изучить существо государства и отличие его от общества; этим занимается наука государственного права.

Государство есть союз свободного народа, связанного законом в одно юридическое целое и управляемого верховной властью для общего блага. Таким образом, основными элементами государства являются: 1) власть, 2) закон, 3) свобода и 4) общая цель. Цель государства, его идея есть гармоническое сочетание всех элементов общежития и руководство общими интересами для достижения общего блага. Существуют два крайних мнения о границах деятельности государства: одно находит, что государство должно охранять безопасность и право, а все остальное предоставить свободной деятельности граждан; другое всю частную деятельность всецело подчиняет государству, утверждая, что единственно от усмотрения государственной власти зависит предоставление гражданам большего или меньшего простора в преследовании их частных целей. Последняя односторонность, ныне господствующая, несравненно хуже и опаснее первой: всеохватывающая регламентация частной деятельности ведет к полному подавлению свободы, т. е. подрывает в самом корне источник общественного преуспеяния. Но первая теория также не может быть принята: государство не может ограничиваться лишь охранением безопасности; оно само есть направляющая сила, ведущая граждан к общему благу (блестящими примерами благотворного воздействия государства служат реформы Петра Великого и Александра Второго). Оно должно не только оказывать содействие всем живым силам общества, но и само непосредственно взять в свое ведение те учреждения, которые имеют всеобщий характер. Гарантия в том, что государство не переступит пределов своей деятельности, не станет вторгаться в область частных отношений, не будет посягать на свободу личности, может заключаться в самой организации государственного союза. В этом отношении бесспорной является истина, что полное ограждение личных прав возможно единственно через то, что граждане сами становятся участниками власти (свобода политическая). Без политической свободы личная свобода лишена гарантии. Где нет свободы в союзе господствующем, там свобода в подчиненных союзах подвергается всем злоупотреблениям произвола. Эти две области — частная и государственная — находятся в постоянном живом взаимодействии, и потому должны управляться одними началами. Политическая свобода служит не только гарантией, но и восполнением свободы личной: в ней человек находит высшее употребление своих сил и способностей; поэтому политическая свобода составляет неотъемлемую принадлежность всякого общества, стоящего на сколько-нибудь высокой степени развития. Только она наилучшим образом обеспечивает личность гражданина, свободу его совести, право его принадлежать или не принадлежать к какой угодно религии, выражать свободно свои мнения, переменять место жительства и подданство и т. п. Весь вопрос заключается в том, как организовать политическуюсвободу? Как и всякая другая, она имеет оборотную сторону: со свободой добра неразрывно связана свобода зла. От состояния общества зависит, насколько оно способно пользоваться политической свободой. Бывают периоды в исторической жизни, когда на первый план должен выступить элемент власти, чтобы спасти государство от разложения. Во всяком случае преобладание того или иного элемента составляет временное явление, вызываемое преходящими условиями. Идеалом всегда остается гармоническое единство всех элементов иполитическая свобода. Образ правления, наиболее соответствующий этому идеалу, есть конституционная монархия: она имеет все выгоды политической свободы, но устраняет многие из ее недостатков. И если бы выбор образа правления зависел от идеального совершенства, а не от жизненных условий и состояния общества, то нет сомнения, что конституционная монархия заслуживала бы предпочтения перед другими. Перед республикой она имеет то громадное преимущество, что здесь не владычествует масса, устраняется деспотизм большинства. Идее государства не соответствует предоставление верховной власти большинству, т. е. наименее образованной части общества: этим совершенно устраняется начало способности, между тем как оно в организации власти должно иметь преобладающее значение. Быть представителем целого и управлять его действиями есть высшее общественное призвание, для исполнения которого требуется и высшая способность. С другой стороны, существование демократического элемента сдерживает поползновения аристократии к владычеству над народной массой и служит гарантией, что права и интересы этой массы не будут нарушены. Борьба партий в конституционной монархии не может достигнуть такого ожесточения и иметь такие гибельные последствия, как в республике, так как над всеми партиями стоит совершенно независимая от них, умеряющая и сдерживающая власть монарха, который сам непосредственно не вмешивается в борьбу партий, не управляет и поэтому не подвергается нападкам и осуждениям. Вследствие своего высокого положения и вследствие унаследованной привычки отождествлять свое личное благо с благом всей страны, монарх обладает наибольшими возможными для человека гарантиями беспристрастия и справедливости (президент республики есть избранник большинства, т. е. все-таки известной партии; он обладает властью не по собственному праву, временно, не имеет никаких наследственных традиций). Отсюда огромная важность и безусловная необходимость монархического элемента, который, таким образом, является четвертой властью наряду с законодательной (парламент), правительственной (министры) и судебной. Если конституционный монарх, не довольствуясь своею ролью посредника и умерителя, захочет сам давать направление делам, вопреки желаниям и потребностям народа, выражаемым его представителями, тогда в государстве водворяются нескончаемые раздоры, иногда приводящие к революции.

В абсолютной монархии очень твердо поставлено начало власти; опасность от раздоров и борьбы партий сводится к минимуму. В этом несомненное преимущество этой формы правления. Опасность ее — возможность вырождения в деспотию, с поставлением произвола на место свободы. Абсолютная монархия и деспотизм должны рассматриваться не как различные образы правления, а как виды одного и того же образа. В одной господствует закон, в другой — произвол; в одной уважаются права граждан, в другой не уважаются. Учреждения, соответствующие деспотии: 1) личный характер всех властей; 2) отсутствие твердых гражданских законов и действие власти по усмотрению; 3) безусловное подчинение подданных всякой власти. Напротив, учреждения, соответствующие законной монархии, суть: 1) постоянные законы, которыми она руководится; 2) правительственные коллегии, законодательные, административные и судебные, через которые действует верховная власть; 3) независимые суды, ограждающие права подданных; 4) выборные власти, выражающие участие народа в управлении; 5) сословия (представляющие собой лишь историческую категорию и сменяющиеся общегражданским порядком); возможны и 6) совещательные собрания выборных от народа. Самой важной и ничемне заменимой гарантией свободы и права является суд. С одной стороны, он охраняет законный порядок и служит таким образом самым крепким оплотом власти, с другой — представляет собой надежнейшую гарантию неприкосновенности прав каждого гражданина от произвола и нарушения, откуда бы они ни исходили — от других ли граждан или от самой власти. Существенное значение суда состоит в том, что он является высшим органом правды. Занимая положение третьего лица между спорящими сторонами, он взвешивает противоположныедоводы и произносит приговор. Отсюда ясно, что первое и необходимое свойство судьи есть беспристрастие, а оно возможно только при полной независимости как от тяжущихся, так и от власти. Судья подчиняется единственно безличному закону и является первым его хранителем; но так как приложение закона к данному случаю всегда имеет индивидуальный характер, то приговор должен быть делом личного внутреннего убеждения; никакая власть не имеет права предписать приговор, подобно тому, как предписываются действия административным органам. Действуя по внутреннему убеждению, судья не несет ответственности за свое решение, разве будет доказан злой умысел или явное нарушение закона по грубой небрежности; в этих случаях он сам подлежит суду. Всякое посягательство на независимость суда искажает его значение: он перестает быть органом правосудия и низводится на степень простого орудия власти. Первой и важнейшей гарантией независимого и беспристрастного суда является несменяемость судей: это столп, на котором держится все здание судебных установлений; нет такого политического соображения, которое заставляло бы отступать от этого начала. Из всего сказанного о суде следует: 1) суд должен быть установлен законом, а не назначен специально для известного случая; 2) никто не может бытьнаказан иначе как по суду; 3) суд должен быть один для всех (не допускается привилегированная подсудность); 4) всякий гражданин должен найти в суде все возможные средства для защиты своих прав. Так называемая административная юстиция находится в противоречии с основным принципом суда; при существовании ее законный порядок не может быть обеспечен. Все сказанное о суде одинаково применимо ко всякому образу правления. Иногда можно слышать мнение, что начало несменяемости судей несовместно с неограниченностьюволи монарха. Тут смешение понятий: верховная власть проявляется в общих государственных мерах, а не в частных судебных решениях, в которые монарх никогда не вмешивается. Начало несменяемости противоречит не самодержавию монарха, а самодержавию министра юстиции, ибо только по докладу министра монарх смещает судью. Устранением этой гарантии судьи всецело отдаются в руки министра, и независимость суда перестает существовать. Если в учреждении независимого суда можно видеть ограничение власти, то лишь такое, которое не касается ее существа и нравственно ее возвышает — а духовная связь между правительством и гражданам и составляет самую надежную опору власти. Хотя, вообще, сильная и твердая власть необходима, но она должна быть направлена на те цели, которые указываются общественным благом, должна руководиться просвещенным пониманием истинных потребностей народа; если она действует им наперекор, то возбуждает всеобщее неудовольствие, которое, накопляясь, может наконец проявиться в опасных взрывах. В такую колею нередко попадают именно те правители, которые всего более дорожат началом власти; преувеличивая его значение, отвергая все остальное, они тем самым подрывают его основы. Избыток всякого одностороннего начала ведет к его отрицанию и тем самым к его падению.При таком направлении исчезает то, что составляет главную внутреннюю силу власти — нравственный ее авторитет. Сильной может считаться только та власть, которая находит опору в обществе; это верно для всех образов правления. Поддержку власти могут дать только живые общественные силы, а для этого они должны стоять на своих ногах и пользоваться подобающей им самостоятельностью; призвание общественных сил к участию в государственной деятельности служит только к укреплению власти. Нет более опасного заблуждения, как смешение силы власти с господством произвола: при таком порядке местные правители превращаются в полновластных пашей, произволу которых отдается в жертву все население; даже последний полицейский служитель изъемлется из ведения суда и становится под защиту начальства, которое во имя власти всегда готово его поддержать, как бы он ни был виновен; наверху официальные заявления преданности заменяют неподдельные выражения чувств; независимые люди молчат, а глашатаями общества являются те, которые ищут милости у власти; ложь заступает место истины, раболепство и лицемерие становятся господствующими началами общественной жизни. Вообще, голое право силы покоится на весьма шатких основаниях и не в состоянии утвердить тот внутренний порядок и то материальное и духовное благосостояние, которое составляет высшую цель государства. Твердость законного порядка есть необходимая основа нормальной государственной жизни: уважение к закону, когда оно утверждается долгой практикой и входит в нравы, составляет самую надежнуюопору государственного строя. В России реформы Александра Второго составляют фундамент, на котором основана вся ее будущность; великие принципы свободы личности, независимого суда, участия общественных сил в управлении и суде, свобода науки, совести, слова и т. д. были провозглашены при обстоятельствах, беспримерных во всемирной истории, и привели к реформам, делающих величайшую честь русскому народу. Общество, долго сдавленное и внезапно выпущенное на простор, потеряло, к несчастию, внутреннее равновесие;в происшедшем брожении всплыли наверх худшие элементы, понятия перепутались, и в результате явился ряд самых ужасных преступлений, закончившийся убийством монарха, благодетеля всего народа. Следствием этого явилась реакция, и общество погрузилось в какую-то тупую апатию. Нет сомнения, однако, что это состояние временное. Преобразования Александра Второго содержат в себе семена разумной свободы и правильного развития, которые рано или поздно принесут свои плоды; господство осадного положения не может быть вечно. Не беспрекословное повиновение, отжившее свой век и показавшее свою несостоятельность, а свободный союз правительственных и общественных сил на почве взаимного доверия должен быть знаменем всякого образованного русского человека, любящего свое отечество; в этом заключается вся будущность России.

Некоторые отдельные вопросы политики. Из сказанного раньше видно, что руководящим принципом государственной политики должно быть стремление к достижению разумно понятого общего блага, посредством гармонического единения всех элементов общественной жизни и свободного развития всех присущих этим элементам сил. В области религии указанный принцип ведет к признанию первостепенной важности этого элемента для человеческой жизни, но вместе с тем к признанию несовместимости всякого принуждения с наиболее интимной стороной духовной жизни. Вмшательство государства в область верований есть вопиющее насилие. Истинное зло для государства составляет не распространение сект, а их подавление. Распространение сект свидетельствует о подъеме религиозного чувства в народе. Оно является результатом высоконравственных стремлений; переходят в секты те люди, чья душа не находит удовлетворения в официальном формализме, а ищет живого духовного единения с Верховным Источником всякой жизни. Какими путями происходит это приближение души к Богу — это скрыто от человеческих взоров и менее всего подлежит ведению государственной власти. Государство обязано не касаться этих святых отношений, в которых человек обретает высший подъем духа и в которых, поэтому, и оно само находит высшие нравственные силы. Посягательство на святыню совести понижает нравственный уровень государства, которое делается орудием узкого фанатизма. Даже там, где религиозные секты носят враждебный государству характер, к ним следует относиться с величайшей осмотрительностью. С существом религии не согласно не только преследование сект, но и установление господствующей церкви. Господствующая церковь старается не допустить чужого соперничества, а через это она становится притеснительной; покоясь на своих привилегиях, она сама погружается в рутину и охотнее действует внешними средствами, чем нравственным влиянием; наконец, она подчиняется государству и таким образом теряет свою независимость, становясь орудием для практических целей — а это низводит религию в низменную сферу, в которой она неспособна удовлетворять потребностям возвышенных душ. Что касается политики народностей, то здесь ничего не может быть опаснее стремления к насильственной ассимиляции подвластных народностей с господствующей национальностью; только живое единение свободных сил на почве уважения ко всякой национальности может служить неиссякаемым источником государственной жизни. По отношению к покоренным народностям, обладающим историей и доказавшим свою жизненность целым рядом замечательных продуктов духовного творчества, всего менее можно ожидать благих результатов, если политика направлена на борьбу с этими народностями, а не на вполне благожелательное к ним отношение, уважающее их права и свободу. В частности еврейский вопрос показывает, до какого одичания могут доходить люди, и не только принадлежащие к темной массе (антисемитизм). Пример Польши чрезвычайно назидателен. Подобно Финляндии, она была соединена с Россией и имела свою особую конституцию, но в то время как Финляндия удержала свою политическую самостоятельность и особое устройство, Польша, не наученная горьким опытом прошлого, совершила такие безумные акты, как революции 1830 и 1863 гг., и окончательно потеряла свою независимость. Тем не менее, политическая роль ее не кончена; народ, живший исторической жизнью, богато одаренный природой и одушевленный несокрушимой любовью к отечеству, не исчезнет с лица земли. Покорившись внешней силе, польский народ сохранил свою духовную самостоятельность; с ним придется еще считаться. Человек, сочувствующий Польше и желающий ее возрождения, не может не сказать, однако, что оно возможно лишь в таком случае, если уроки истории послужат ей на пользу. Славянский вопрос в политическом отношении означает не создание единого, безмерного великого государства, а образование мелких, самоуправляющихся единиц, связанных в федерацию и стоящих под защитой и покровительством крупной державы, умеющей иметь дело с независимыми силами и не стремящейся к казарменным идеалам все нивелирующей централизации. Важнейшей задачей государственной политики является просвещение, тесно связанное со свободой мысли и слова. Правительство, которое хочет подавить просвещение, может временно удержать свое положение, но оно имеет против себя будущее: борьба с элементом, одаренным такой энергией и такой эластичностью, — совершенно безумное предприятие, не имеющее ни малейшего шанса на успех. Нет более превратной политики как та, которая всякую самостоятельную мысль считает явлением революционным и осуждает независимость наравне с возмущением. Между тем, именно к этому склонна власть, не знающая границ своей воле; она привыкла видеть, что в юридической области все перед ней склоняется — а тут она встречает духовную силу, которая не поддается никаким внешним требованиям и следует только собственному убеждению. Но если умеренность составляет первое требование здравой политики, если самоограничение есть высшее нравственное свойство власти, то здесь эти требования выдвигаются с особенной настойчивостью, ибо здесь власть имеет дело с силой, которую никакими средствами нельзя удержать в повиновении. Управлять независимыми силами, без сомнения, гораздо труднее, нежели обращаться со слепыми орудиями, но зато результат несравненно плодотворнее. Для университета необходима самая широкая свобода и автономия. Конечно, государство не может допустить, чтобы университетские кафедры делались центрами и орудием разрушительной пропаганды, но, во-первых, чисто теоретические изыскания никогда не могут быть приравнены к такой пропаганде; во-вторых, профессор именно потому носит это название, что самостоятельно изучает науку и преподает результаты своей умственной работы; он вовсе не чиновник, исполняющий приказания начальства; в-третьих, здесь требуется самая тщательная осмотрительность, и всякое сомнение должно толковаться в пользу свободы; в-четвертых, лучшим контролем в этом отношении может быть сама университетская корпорация. Вообще, бюрократическое управление есть пагуба для истинного просвещения. Основным принципом политики законодательства является следующий: не в избытке законодательной деятельности, а в установлении твердых начал, дающих широкий простор свободной деятельности граждан, состоит истинная польза государства; самыми благодетельными были те законы, которые разрешали узы, а не те, которые их скрепляли. Нет ничего вреднее, как частые перемены законов: это производит шаткость всех общественных отношений; если даже выяснилась потребность перемены, нельзя приступать к ней иначе, как с большой осторожностью. Новый закон требует тем большего подготовления, чем шире и важнее интересы, которые он затрагивает; необходимо самое тщательное собирание материалов, статистических сведений, отзывов знакомых с делом лиц и т. п. Всего опаснее полагаться на чисто официальные сведения, добытые бюрократическим путем; необходимо слышать голос общества относительно проектируемого закона и считаться с этим голосом. Чисто бюрократическое законодательство не может приобрести доверие народа и ложится на него удручающим гнетом. Вопросом первостепенной важности является политика управления. Если законодательство дает лишь общие, основные, руководящие положения для государственной жизни, а суд охраняет эти положения, охраняет закон и свободу, то администрация есть деятельность, обращенная по преимуществу на осуществление государственных целей, на заведование совокупными интересами народа, т. е. деятельность наиболее жизненная. Два элемента соединяются в организации государственного управления: государственный и общественный. Если бы государство былотолько явлением силы, то вся его задача ограничивалась бы хорошим подбором и устройством собственных орудий. Но так как оно представляет сложный организм, составленный из свободных лиц и разнообразных общественных групп, имеющих свою собственную силу и деятельность, то необходимо предоставить последним известное участие в управлении, стараясь лишь связать их так, чтобы они в существенных вопросах подчинялись центральной власти и действовали согласно для общей пользы. Собственное орудие государства есть бюрократия или чиновничество. Это, во всяком случае, необходимая сила, оказавшая в истории немалые услуги. Вместе с тем, однако, сила эта заключает в себе огромную опасность. Бюрократия по существу своему есть элемент, оторванный от почвы; она представляет чистое орудие власти, без всякой связи с общественной жизнью. Чем меньше она обставлена общественными элементами, чем менее она принуждена с ними считаться, тем ярче проявляется это отрешение от живой действительности. Провинции управляются людьми, которые совершенно им чужды, которые не знают ни местных условий, ни местных интересов, задача которых состоит не в удовлетворении общественных потребностей, а в том, чтобы воспользоваться подчиненным им материалом для правительственных целей. Между тем важнейшие цели государства всего менее этим достигаются. Правительство воображает, что, расширяя власть своих орудий, оно увеличивает свою силу; в действительности оно ее умаляет, ибо теряет настоящие свои корни и остается зданием, висящим в воздухе. При таких условиях в бюрократии развивается свой собственный интерес, состоящий в том, чтобы властвовать безгранично и нигде не встречать препятствий. Всякое свободное движение общественных сил заподозривается как революционное; самодеятельность общества по возможности подавляется; произвол водворяется всюду. Но так как для проявления силы нужно иметь поддержку сверху, то все внимание устремляется на то, чтобы угодить начальству, от которого зависит вся судьба чиновников; с произволом к низу соединяется раболепство к верху. Этим извращается и высшее управление. Угодливость выражается не только в том, чтобы беспрекословно исполнять все, что приказано и даже предупреждать желания, но и в том, чтобы представлять положение вещей в виде, приятном для начальства. Действительное положение вещей бюрократические донесения представляют в совершенно превратном виде: стоящие наверху не имеют ни малейшего понятия о том, что совершается внизу; они намеренно вводятся в обман и дают решения, противоречащие существу дела; официальная ложь становится господствующим явлением общественной жизни; в государственной жизни образуются два противоположных мира — бумажный и действительный, которые не имеют между собой ничего общего, и на эту бумажную деятельность уходит значительнейшая часть внимания исил бюрократии. Уменьшить зло, происходящее от бюрократии, можно поднятием умственного и нравственного уровня чиновников, обеспечением их материального и служебного положения, но главное — широкой самодеятельностью общественных сил. Только в постоянном, живом соприкосновении с независимыми общественными силами она в состоянии выйти из своей рутинной инерции и наполнить свою формальную деятельность жизненным содержанием; только встречая повсюду живые преграды, она привыкает сдерживать свой произвол и приобретает уменье ладить со свободными людьми, не требуя от них безусловного подчинения, а оказывая им уважение и стараясь удовлетворить законные их нужды, что и составляет истинную цель управления. Против произвола бессилен контроль отдаленной центральной власти; его могут сдерживать только независимые общественные силы. Само собой разумеется, что эти общественные силы невозможно предоставить исключительно самим себе и сделать вполне независимыми от правительства: необходим правительственный контроль над ними, чтобы они не захватили в свои руки большинство в ущерб правам и интересам меньшинства и чтобы местная деятельность не шла вразрез с общей политикой государства.

Международное общение. Государство есть верховный человеческий союз. Но государств на земле много и между ними постоянно происходят столкновения, которые, за отсутствием высшего судьи, разрешаются в конце концов войнами, т. е. правом сильного. Всемирное государство есть утопия; над отдельными государствами не существует и не может существовать высшей власти; вот почему, хотя милитаризм есть страшное зло, хотя установление более или менее нормального строя в международных отношениях в высшей степени желательно, хотя история дает постоянные примеры торжества грубой силы и вопиющих несправедливостей, совершаемых более сильными государствами, но мечта о прекращении войн есть несбыточное чаяние умов, витающих в облаках. Только осложнение взаимно переплетающихся интересов и развитие нравственного начала могут до некоторой степени служить сдержками праву силы в этой области.

Воззрения Ч. не пользуются всеобщим признанием в современной науке. Вот наиболее серьезные из делаемых ему возражений. Замена знаменитой Гегелевской триады четырьмя определениями приводит, помимо других неправильностей, к тому, что вместо поступательного движения вперед получается круговое движение; "будущее не дает нам ничего существенного, чего бы не было в прошедшем" — а это находится в противоречии с признаваемой самим Ч. необходимостью развития и прогресса.

Слишком резкое и страстное отношение Ч. к социализму заставляет его видеть в этом течении человеческой мысли только одни темные стороны. Такое отношение находится в связи с экономическими воззрениями Ч., возбуждающими много сомнения среди современных экономистов.

Мнение Ч., что государство есть высшая и безусловно необходимая форма общежития, представляется необоснованным и не разделяется многими крупными учеными. Отмечают невольное стремление Ч. оправдывать некоторые существующие непривлекательные стороны исторически сложившейся формы общежития. Теория Ч. о невмешательстве в дело поднятия благосостояния рабочих масс приводит к слишком суровым, резким выводам; с его точки зрения, все новейшее прогрессивное законодательство на этом пути должно быть признано злом.

Если Ч. совершенно ясно и точно установил один принцип ограничения свободы личности, а именно чужую свободу, то другой выставленный им принцип — "требования общей пользы" — отличается неопределенностью и из него могут быть сделаны выводы прямо противоположные учению Ч. о свободе и самоцельности личности. Совершенно недоказанным и находящимся в полном противоречии с основами учения Ч. о праве является положение, что в международных отношениях все в конце концов решается силой и что такой порядок не может быть изменен к лучшему. Такое же противоречие заключается в положении, что верховная власть может, в случаях крайней нужды, нарушать законы во имя принципа общего блага, т. е., по словам самого Ч., "начала изменчивого, подверженного колебаниям". Делаются возражения по поводу отдельных частных мыслей; например, указывают на произвольность заявления, будто аристократический элемент в государстве представляет собой начало законности; отмечают, что нельзя сводить участие народа в верховной власти к началу большей способности, ибо логическое проведение этого начала приводит не к представительному правлению, а к правлению одних лишь знающих и способных (Платоновские мудрецы).

Если некоторые из этих возражений и заключают в себе истину, они нисколько не умаляют научного значения работ Ч. Этими работами по справедливости может гордиться русская наука. Автор их — не узкий специалист, замкнувшийся в свою область, а ученый и мыслитель с колоссальной эрудицией, как специальной, так и общей. Художественный язык — простой, ясный, кристально-прозрачный (несомненный признак духовной силы), замечательное уменье ставить вопросы, широкое их освещение, цельное и строго продуманное мировоззрение, дающее прочную основу всем частям работы и связывающее их в единое гармоническое целое, замечательная искренность, добросовестность и самостоятельность, масса глубоких мыслей — вот отличительные черты работ Ч. Добросовестное их изучение необходимо даже для более выдающихся представителей противоположных теорий: Ч. — такой противник, с возражениями которого надо очень серьезно считаться, не говоря уже о том богатстве содержания, какое заключают в себе такие его труды, как "Курс государственной науки". Последовательное проведение принципа свободы и самоцельности личности, как основ права, составляет громадную заслугуЧ. и служит необходимым и в высшей степени важным противовесом многим современным теориям, преувеличивающим значение общественного начала в ущерб индивидуализму. Такую же заслугу составляет и разработка вопроса о взаимном отношении общества и государства,а также о воздействии их друг на друга. Высокую ценность имеют, наконец, постоянные напоминания Ч. о необходимости основательной философской подготовки для теоретиков права, о неизмеримой важности реформ Александра Второго, о необходимости свободы науки, совести и слова, о различии между правом и силой, о вреде бюрократического произвола, о независимости суда, об участии общественного элемента в управлении.

И. В. Михайловский.

Философские сочинения Ч. разнообразны по содержанию; они обнаруживают многостороннее образование автора и значительное философское дарование. Тем не менее, влияние философии Ч. на русскую мысль не так велико, как можно было бы предположить. В совершившемся повороте от позитивизма к метафизике, в котором видная роль принадлежит Л. Толстому и В. Соловьеву, влияние Ч. малозаметно, несмотря на то, что именно ему принадлежит обстоятельная критика позитивизма ("Положительная философия и единство науки", М., 1892). Это в значительной степени объясняется свойствами мышления Ч. Его ум отличается большой догматичностью; будучи последователем философии Гегеля, Ч. с точки зрения этой философской системы подступает ко всем вопросам. Несмотря на множество весьма дельных и справедливых замечаний, Ч., как критик, не отличается объективностью: он не сумел оценить тех хороших сторон, которые несомненно присущи позитивизму. И к философии Соловьева Ч. отнесся со слишком большой строгостью ("Мистицизм в науке", М., 1880; "О началах этики", в "Вопросах философии и психологии", 1897). Именно этой догматичностью Ч., полагающей главную задачу не столько в исследовании вопросов (см. В. Соловьев, "Собрание Сочинений", VII, стр. 630 и 631), сколько в распределении и систематизации их, и объясняется малое влияние Ч. на современную философскую мысль.

Ознакомиться с философскими воззрениями Ч. можно, главным образом, по следующим сочинениям: "Наука и религия" (новое изд., М., 1901), "Основания логики и метафизики" (М., 1894) и "Философия права". Логика, по мнению Ч., есть "первая и основная наука, дающая закон всем остальным". Логика Ч. есть логика Гегеля, с некоторыми изменениями. Ч., как и Гегель, верит в тождество законов разума и законов внешнего Mиpa ("Логика", 218). Как скоро познающий разум понимается как деятельное начало, он необходимо должен иметь и присущие ему законы, управляющие его действиями, независимо от получаемого извне содержания. Эти законы и составляют область умозрения ("Положительная философия", 29). Категории суть способы действия разума; они образуют цельную систему, исследование одного определения последовательно ведет ко всем остальным, пока не завершится вся система ("Логика", 218). Эта система, будучи выражением чисто логических законов, есть вместе с тем единственный доступный разуму способ понимания вещей, а потому необходимо признается им системой объективных определений самих вещей. Таким образом, разуму приписывается роль не только познающего начала, но, в известном смысле, и творческого. Однако, в этом отношении Ч. несколько отступает от Гегеля. "Мы не скажем вместе с Гегелем, — говорит Ч., — что мысль лежит в основании бытия, ибо мысль, как мысль, производит не вещи, а только образы вещей; но мы скажем, что в определениях нашего разума, в логической форме, выражается то единство, которое лежит в основании явлений. Законы их тождественны,хотя формы различны". Во всяком случае, Ч., как и Гегель, смотрит на разум как на верховный принцип мышления и бытия. Наконец, Ч., подобно Гегелю, уверен, что процессу выведения категорий вполне соответствует историческое развитие философии. "Чисто логическое и историческое развитие метафизики совпадают" ("Логика", 333). В области философии права Ч. точно так же вполне отчетливо высказывается за принципы Гегеля. "Если мы хотим выйти в светлую область мысли и знания, если мы хотим восстановить порванное предание, то мы должны примкнуть именно к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии" ("Философия права", 24). В подробностях Ч. отступает от своего учителя. "Поглощение логики метафизикой привело Гегеля к неправильным построениям в частностях. Вся формальная логика включена в область понятия, а некоторые из основных категорий сущего вместо первой ступени отнесены ко второй. К еще большим неправильностям привело неточное приложение закона логического развития, в котором часто недостает четвертого определения; вместо полного развития перекрещивающихся противоположностей Гегель обыкновенно первой ступенью полагает одну из противоположностей, а второй — другую, маскируя неверность постановки чисто искусственным сцеплением понятий" ("Логика", 220). Диалектика Гегеля состоит в развитии понятий по трем моментам — тезиса, антитезиса и синтезиса. Ч. утверждает, что диалектический процесс, неверно понятый Гегелем, происходит по четырем моментам. Антитезис, по Ч., разлагается на два момента, в силу следующих соображений: начало деятельности разума вытекает из самого понятия о способах действия его. Действия разума двояки: соединение и разъединение. Всякая логическая операция состоит или в том, или в другом, а чаще всего заключает в себе оба вместе; поэтому определения единства и множества суть основные начала разума при познании какого бы то ни было предмета. Эти два противоположных определения, в свою очередь, связываются двумя противоположными путями: посредством соединения и посредством разделения. Первое дает конкретное сочетание единого и многого, второе — их отношение. Эти четыре начала, которые, очевидно, не что иное, как необходимые способы разума, в качестве силы, разлагающей и слагающей всякое содержание, — представляют, таким образом, две перекрещивающиеся противоположности. Они образуют общую логическую схему для познания всякого предмета, а тем более для познания логических операций. Когда анализ дал нам эти четыре начала, мы можем быть уверены, что мы получим полноту логических элементов познания, а вместе и необходимые их отношения. Итак, схема развития понятий следующая:

единство

отношение — сочетание

множество.

Этим коренным различием в понимании диалектического развития понятий у Ч. и Гегеля объясняются и все остальные различия в расположении материала (например, в учении о праве). Вопрос о том, внес ли Ч. в диалектику исправление, или же он исказил понимание диалектики, в сущности есть вопрос второстепенный. Коркунов утверждает ("История философии права", 246), что такое изменение приводит "к совершенному отрицанию идеи поступательного развития и заменяет ее безысходным диалектическим вращением, отождествляющим конец с началом". Это возражение вряд ли справедливо, ибо неясно, почему развитие понятий должно совершаться везде при определенном количестве моментов (3 или 4). Танцор может пройти зал вальсом в два, в три или в большее количество па; от этого изменится характер танца, но результат может и не измениться. Существенным вопросом представляется достоинство диалектического метода, а не тот или иной его вид. Прежде чем решать вопрос о том, какому виду отдать предпочтение, нужно отдать себе отчет в пригодности диалектики, как способа нахождения истины. Главное возражение, сделанное в этом отношении еще Тренделенбургом, Ч. старается ослабить, но оно остается в силе. Диалектика понятий не создает содержания их, а эмпирически найденное содержание вкладывается в рамки диалектики; диалектика не есть путь нахождения, а только средство расположения материала. Ежели Ч. уверяет, что понятие движения, например, не заимствовано из опыта, а получено умозрительным путем, то вряд ли Ч. прав. "Понятие о движении, как процессе, неотъемлемо принадлежит разуму, который сам есть живой процесс: поэтому время есть всегда присущая ему форма" ("Положительная философия", 60). Вряд ли возможно отождествлять смену состояний души с понятием движения. В разуме нет ничего, что соответствовало бы действительному движению. "Представление движения несомненно дается нам ежедневным опытом; но вместе с тем оно составляет необходимую принадлежность нашего умозрительного представления пространства. Пространство заключает в себе два противоположных определения: безграничное и границу; а так как граница есть начало изменения, то с тем вместе дается понятие движения" (там же). Изменение, которое мысль должна произвести над понятиями безграничного и границы для образования понятия пространства, ничего общего не имеет с реальным движением. То же самое следует сказать и относительно большинства понятий, которые Ч. считает полученными исключительно умозрительным путем, тогда как в большинстве случаев они представляют обработку, более или менее глубокую, полученную из опыта. Ежели, таким образом, диалектический метод вообще не имеет значения пути исследования, а представляет лишь способ расположения материала, имеющий большое психологическое значение, то само собой разумеется, что и всякие видоизменения его не могут иметь большой цены. Ежели Гегель испытывал иногда затруднения втиснуть в рамки трех моментов разнообразное содержание мысли, то еще больше затруднений должен испытывать Ч., конструируя действительность по схеме перекрещивающихся понятий (в этом отношении особенно характерна глава "Законы развития человечества" в книге "Наука и религия"). Другое существенное отличие Ч. от Гегеля состоят в понимании отношения религии к философии. "Понимание религии, как низшей ступени философского сознания, имеет за собой авторитет такого мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, т. е. как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее, в силу диалектического закона, с одной стороны, предшествует отвлечению, но с другой стороны, оно следует за отвлечением. Вотношении к первоначальному единству отвлеченное познание будет отчасти составлять высшую ступень развития; но это ступень односторонняя, на которой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству, которое, представляя высшее сочетание противоположностей, является венцом развития. Гегель начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы, конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно — религия выше философии, а не наоборот. Ч. думает, что философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, но в общем совпадают. Каждый философский период в развитии человечества лежит между двумя периодами религиозными. В общем обзоре истории философии Ч. указывает на три слабых пункта философии Гегеля. Во-первых, у Гегеля из четырех причин, указанных еще Аристотелем, исчезла причина производящая; таким образом остались лишь три момента диалектического процесса, вследствие чего самый процесс получил неверное построение, хотя правильность вывода этим не уничтожалась. Во-вторых, моменты развития поняты не как выражения постоянных начал, а просто как преходящие явления идеи. Частное поглотилось общим, религия поглотилась философией и гегелианство стало системой чистого пантеизма. В-третьих, диалектический закон в мире явлений раскрывается путем исследования самых явлений, т. е. опыта. Это не было сделано; оказалось необходимым проверить диалектический вывод опытом, например показать на истории философии развитие диалектического процесса. Эти три недостатка в известной мере устранены, по мнению Ч., в его системе.

Критика системы Ч. в общем не представляется необходимой. Так как принципиально Ч. согласен с Гегелем, то критика гегелианства в то же самое время представляет и критику системы Ч. О системе Ч. следует сказать то же, что говорилось и о Гегеле: ежели согласиться с его методологией и его предпосылками, то придется согласиться и со всеми выводами из посылок. Однако, отрицая метод и основные принципы Ч., можно в то же время признавать многие из его выводов и видеть большие заслуги его, в особенности в области философии права. Основные воззрения Ч. сводятся к следующему. Опыт отнюдьне составляет единственного источника человеческого знания. Опыт бывает двух родов: внешний и внутренний. Внешний опыт знакомит нас с внешним для наблюдателя миром бытия; во внутреннем опыте человек знакомится с самим собой, со своими разумом и волей; но волей руководит разум — следовательно, исследование внутреннего мира должно начать с разума, с чистой мысли, которая представляет собой простейший элемент духовного Mиpa. Природа разума ранее всего познается в деятельности по логическим законам; эти законы— не опытного происхождения, ибо они сами обуславливают опыт. В законе достаточного основания, имеющем двоякое значение, внутреннее и внешнее, лежит основание понятия причинности, которое, таким образом, также происходит не из опыта. Все то, что возникаетне из опыта, а проистекает из разума, Ч. называет умозрением. Из умозрительного понятия причинности проистекает убеждение в том, что природа управляется неизменными законами. Таково же и происхождение понятия цели. "Выводить логику из опыта, значит утверждать, что разум получает все извне, а сам — не что иное, как пустая коробка, в которой случайно встречающиеся впечатления связываются более или менее прочным образом в силу привычки. Такой взгляд, в сущности, не что иное, как отрицание логики, превращение разумного познания в чистую бессмыслицу. К этому и приходит опытная школа в последовательном приложении своих начал". Математика есть расширение логики; она происхождения умозрительного, основные понятия ее — число (время) и пространство — не могут быть выведены из опыта. Основания математики и основания метафизики одни и те же. Связующие начала нашего познания даются нам не опытом, а чистой логикой. Логические категории, как и логические законы, составляют прирожденную принадлежность нашего ума; они вытесняются самосознанием. Логика, математика и диалектика (метафизика) дают нам только формальное знание, которое, однако, ведет нас к познанию вещей; в этом убеждает нас математика, ибо ее вычисления совпадают с фактами; но количественные определения тесно связаны с качественными, поэтому умозрительные определения должны соответствовать сущности вещей. "Когда мы говорим субстанция, сила, причина, мы можем быть уверены, что эти понятия выражают основные определения самих предметов". Сказанное не делает опыт излишним, ибо, кроме вывода начал, нужно еще опытное исследование явлений. Истинная наука должна сочетать оба противоположные пути познания. Рационализм и реализм должны соединиться в универсализм. Деятельность разума ведет, однако, за пределы всякого опыта, благодаря безусловно общему характеру законов разума; но безусловно общая форма, т. е. логические законы, требуют такого же содержания. Таким путем разум возвышается к абсолютному. Логические определения, объединяющие явления в разуме, представляют образ единства, которое лежит в основании явления. Они ведут к единству безусловному. Абсолютное начало в человеке есть разум, который есть не что иное, как сознание чистого закона. Абсолютное, как объективное начало бытия, есть Бог. Вместе с Гегелем Ч. считает онтологическое доказательство бытия Бога совершенно правильным, но и другие доказательства, а именно космологическое, физико-теологическое и нравственное, способны открыть новые черты Бога; анализируя это понятие, мы найдем глубокий философский смысл христианского учения, признающего единого Бога в троичности лиц. Абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, руководят и практической деятельностью. Гносеология эмпиризма представляется Ч. нелепой теорией, он не может себе представить сомнения в безусловном значении логических законов и попытки выведения их из опыта. Гедонизм и утилитаризм также представляются ему теориями, полными внутренних противоречий. Ч. защищает категорический императив, выводит его из разума и представляет его себе в виде нравственного закона, связующего все существа, причастные разуму. Существование зла ведет к необходимости признания свободы. Основное определение нравственного мира состоит в том, что разумное существо — вместе с тем и свободное существо. Свобода человека объясняется присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечного и конечного, и взаимодействием их. Взаимные отношения людей могут быть сведены к началу общежития, как к своему источнику; из общения вытекают все отношения людей, как экономические, так и нравственные. В свободе же лежит источник права и нравственности; следовательно, и право зиждется на философских началах. Исходной точкой для изучения истории должна быть философия. Все опыты новой социологии, которые отправляются от так называемых положительных данных, т. е. от частных явлений, физических, экономических или общественных, вечно останутся бесплодными. С большой подробностью Ч. рассмотрел правовые понятия и дал им философское обоснование; это наиболее значительная его работа, в ней его талант проявляется с наибольшим блеском, и результаты ее меньше всего могут быть оспариваемы. "Философия права" — самое законченное из философских сочинений Ч.; оно невольно привлекает читателя цельностью воззрений, простотой изложения и убедительностью логических доводов. Право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом. В отличие от нравственности, право есть начало принудительное; право касается исключительно внешних действий, нравственность дает закон внутренним побуждениям. Для разграниченияобласти свободы отдельных лиц путем общего закона требуется общее разумное начало; это начало — правда или справедливость. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем, это есть правда уравнивающая (suum cuique tribuere); другой вид справедливости есть правда распределяющая; первая справедливость покоится на равенстве арифметическом, вторая — на равенстве пропорционального. Свобода составляет духовную сущность человека; проводя этот принцип в жизнь, приходится за человеком признать право располагать своими действиями по своему изволению, не нарушая чужого права и общих условий общежития; из принципа свободы вытекает и право на свободу слова и свободу совести. Истинная теория наказания есть теория воздаяния, так как только эта теория отправляется от идеи правды, как существа права.

Оценка философии Ч. отчасти уже сделана в русской литературе. В "Присуждении премии Д. А. Столыпина" напечатан отзыв московских профессоров Грота, Лопатина, Преображенского и отдельное мнение Н. Иванцова по поводу сочинения: "Положительная философия и единство науки". С другой стороны, и полемика Ч. с Вл. Соловьевым может служить пособием для определения характерных особенностей мышления Ч. В заслугу Ч. следует поставить громадную эрудицию, цельность мировоззрения и логическую стройность дедукции. Система Ч. может быть оценена лишь в связи с учением Гегеля и диалектической методой в особенности. Но именно цельность и законченность мировоззрения Ч. делают его философский анализ мало полезным. Ч. однажды высказал: "Будущее не готовит человеческому разуму новые неведомые доселе откровения: оно не даст нам ничего существенного, чего бы не было в прошедшем". В этом выражается основное свойство ума Ч.: для него ценно подведение нового факта или теории под существующие категории, а не вопрос о том, насколько это новое уничтожает собой сложившиеся привычки мысли. Поэтому критические воззрения Ч. вообще — и в частности критика позитивизма, дарвинизма и утилитаризма, содержащая в себе весьма ценные замечания, — мало обогащают кругозор читателя. Читатель, зная общие принципы Ч., заранее может быть уверен, что он встретится с отрицательным отношением ко всякой попытке перестроить или отринуть метафизику. Критика Ч. не есть имманентная критика, вытекающая из рассматриваемого им учения, а чисто внешняя, прилагающая к новым явлениям заранее заготовленные категории. Тем не менее, чтение философских произведений Ч. весьма полезно, ибо оно дисциплинирует ум, приучает читателя к стройности выводов и пленяет прелестью изложения.

Э. Радлов.

{Брокгауз}

Чичерин, Борис Николаевич (дополнение к статье)

— юрист-философ; умер 3 февраля 1904 г. Ср. П. Шереметев, "Памяти Бориса Николаевича Чичерина" (М., 1905).

{Брокгауз}

Чичерин, Борис Николаевич

(1828—1904) — историк русского права, профессор Московского ун-та (с 1861 по 1868), тамбовский помещик. После ухода из университета в течение 20 лет работал в тамбовском земстве, с 1881 по 1883 состоял московским городским головой. Вместе с историками С. М. Соловьевым и К. Кавелиным Ч. создал юнкерскую схему рус. исторического процесса, господствовавшую в официальной дворянско-буржуазной историографии с 50-х гг. 19 века до падения царского режима. Схема эта была идеологическим плодом капиталистического развития России как орудие борьбы капитализирующегося помещика, отстаивавшего "прусский путь" развития капитализма. Чичерин выступил со своей схемой накануне крестьянской реформы 1861 (основные работы Ч., обосновывающие эту схему: "Обзор исторического развития сельской общины в России", ж. "Русский вестник", 1856; "Областные учреждения России в 17 в.", 1857; "Опыты по истории русского права", 1859, глава о земских соборах в кн. "О народном представительстве"). Волна крестьянских восстаний непрерывно возрастала, призрак новой пугачевщины все явственнее вставал перед испуганными помещиками. В этой обстановке капитализирующееся дворянство, отстаивавшее нереволюционный "прусский путь" капиталистического развития, нуждалось в новой — юнкерской по существу — концепции рус. исторического процесса, классовой функцией которой являлось "оправдание" задуманного помещиками крестьянского ограбления, проводимого под видом "реформы", "доказательство" обязательности мирного хода реформы и "права" помещиков распоряжаться свободой и имуществом многомиллионного крестьянства. Восприняв учение Гегеля в его консервативном прусско-юнкерском истолковании, Ч. положил в основу своей схемы рус. истории трехчленную формулу развития от родового общества через общество гражданское к "государственному началу". В обстановке нарастающей революции сила самодержавного государства была единственным оплотом дворянства против восстающего крестьянства. Ч., будучи сторонником монархии, лишь с виду ограниченной земским представительством ("отнюдь не парламентом"), рассматривал русское самодержавие как венец всего рус. исторического процесса, как бесклассовую организацию в целях "общего блага". По Ч., государство являлось создателем "сословий" и творцом всего рус. исторического процесса. Государство "закрепостило" себе на службу созданные им же сословия и раскрепощает их, когда находит это необходимым: в 18 веке было тихо и мирно "раскрепощено" дворянство, в 19 веке настала очередь крестьянства. Эта историческая фальсификация, не имеющая ничего общего с исторической действительностью, отрицая в самом существе классовый характер реформ, преследовала цели якобы научного их "обоснования". Дворянская теория "закрепощения и раскрепощения" сословий оказывала длительное влияние на последующую дворянско-буржуазную историографию.

Те же идеи отстаивал Ч. в своей политической и публицистической деятельности. Характерна стычка Ч. с Герценом, работы которого Ч. рассматривал как призыв "к топору", к революции: в резкой статье, направленной против Герцена, Ч. доказывал "священную обязанность" общественных деятелей "беречь свое гражданское достояние, успокаивать бунтующие страсти, отвращать кровавую развязку". Записки, которые Ч. подавал правительству после 1 марта 1881 (через Победоносцева), говорили о социализме, как о главной опасности и о необходимости диктатуры помещичьего государства для борьбы с ним (Записка Ч. "Задачи нового царствования" и ряд писем Ч. Победоносцеву, напечатанных в книге "К. П. Победоносцев и его корреспонденты", том I, Novum regnum, полутом I, стр. 104—128, М. — П., 1923).

"Платформа" Ч. настолько удовлетворяла правящие круги, что он был приглашен преподавателем к наследнику престола. Фрондерская и не имеющая серьезного значения борьба Чичерина за университетскую "конституцию", о которой он рассказывает в своих воспоминаниях (изд. Сабашниковыми "Воспоминания Б. Н. Чичерина", 3 тт., изд. не закончено), связанная с демонстративным уходом Чичерина из Московского университета (1868), не меняет классового лица Ч. как идеолога эксплуататорского строя, ожесточенного противника революции.

Ч. — идеолог класса эксплуататоров, ожесточенно боровшийся прежде всего против главной и основной "социальной" войны — "классовой борьбы пролетариата с буржуазией за социалистическое устройство общества" (Ленин). В ряде своих работ, гл. обр. в 2-томном произведении "Собственность и государство" (1882—1883), Ч. пытается "доказать" теоретическую "несостоятельность" социализма.

М. Нечкина.

Философские взгляды Ч. Будучи убежден, что "без философии важнейшие вопросы политической науки должны оставаться неразрешенными", к только философия может дать ответ на "возникающие перед нами, когда мы хотим вникнуть в самую глубину предмета, понять лежащие в его основании начала, вопросы о свободе, о праве, о нравственных требованиях, о существе и целях государства". Ч. задался целью в своей "Истории политических учений" выяснить значение философии для политической науки. Поэтому он отводит здесь много места изложению философских воззрений рассматриваемых им мыслителей и политиков. Материалистов (Гельвеция, Гольбаха) Ч. обвиняет в "непоследовательном проведении своих начал", утверждая, что "материализм и связанная с ним эгоистическая теория в сущности ведут к отрицанию нравственности". Ч. является убежденным сторонником метафизики, которую он определяет в "Основаниях логики и метафизики" как науку "о вытекающих из законов разума способах понимания вещей". Ч. утверждает, что "одна метафизика в состоянии внести свет" в "проистекающие от непереваренного материала понятия, в которых заключается все современное зло". В направленном против позитивизма О. Конта сочинении "Положительная философия и единство науки" (1892) Ч. старается доказать, что только благодаря метафизике может осуществиться единство наук. Считая необходимым примкнуть к Гегелю, Ч. признает тождество законов разума и внешнего мира, но отвергает поглощения логики метафизикой. Отличие логики от метафизики Ч. усматривает в том, что система категорий извлекается в логике из логических форм, а в метафизике развивается умозрительно. Признавая диалектический закон "движущей пружиной всего развития человеческой мысли", Ч. утверждает, что "он один объясняет и всю историю человечества", и что "поэтому в каждой философской системе мы непременно найдем известную долю диалектики, "так как без диалектики нет философии". Однако Ч. считает "очевидным", что в полноте своей диалектика могла быть выработана только идеализмом. Уклонение Ч. от Гегеля в логике заключается в том, что, по мнению Ч., диалектический процесс происходит не по трем, а по четырем моментам: антитезис разлагается, по мнению Ч., на два противоположных определения, выражающих единство и множество. В сочинении "Наука и религия" (1879) Ч. проводит мысль, что философия и религия расходятся в своих частных проявлениях, но в общем совпадают. В философии Дюринга Ч. усматривает перелом, последнюю ступень в развитии "реалистического материализма", представляющего "низшую точку зрения, до которой может спуститься человеческий ум", и приходящую к самоотрицанию, после которого Ч. предусматривает "век универсализма", основные начала которого проходят через всю историю человечества. "Философия права" (1901) самого Ч. проникнута крайним индивидуализмом, столь характерным и для его экономических взглядов. Ч. резко противопоставляет общество государству, исходя как из признания личности краеугольным камнем всего общественного здания, так и из допущения "внутренней свободы человека", вытекающей, как "необходимое логическое следствие “из способности человеческого разума” носить в себе сознание абсолютного". Со своей, индивидуалистической, точки зрения Ч. считает социалистические теории, усматривающие в собственности лишь историческую категорию, по существу несостоятельными и, выводя право собственности из "человеческой свободы", ждет в будущем не ограничения, а, наоборот, утверждения права собственности. Разделяя в общем идеалистическую концепцию, развитую в философии права Гегеля, Ч. считает самой слабой стороной этой философии то, что в ней "недостаточно развиты определения морали", вовсе не развито "начало закона" и "совершенно оставлена в стороне идея совершенства".

Полагая, что "общие основания философии истории глубоко и верно схвачены Гегелем", Ч. обвиняет его в "слишком ограниченном понимании народности", в "неправильном построении общего хода человеческого развития". Точку зрения самого Ч. на исторический процесс приходится признать диаметральной противоположностью марксистской точки зрения: по мнению Ч., главное содержание истории составляют "не материальные потребности, а духовные силы"; все социологические построения, исходящие из "частных явлений", в т. ч. и экономических, Ч. считает "по существу бесплодными". Социализм представляется Ч. "не более как обветшалой крайностью одностороннего идеализма"; Лассаль и Карл Маркс являются, по его мнению, "сбившимися с пути гегельянцами". Примыкая к правому гегельянству, Ч. использовал его для обоснования своих реакционных исторических теорий.

Лит.: (о Ч.-историке): Покровский М. Н., Борьба классов и русская историческая литература, П., 1923; его же, Марксизм и особенности исторического развития России, Л., 1925; Соловьев П., Философия истории Гегеля на службе русского либерализма [историческая концепция Б. Н. Чичерина], в сб. Русская историческая литература в классовом освещении, под ред. М. Н. Покровского, т. I (Труды Ин-та красной профессуры), м., 1927.

А. Воден.

Чичерин, Борис Николаевич

[26.05(07.06)1828—03(16).02.1904] — философ, правовед, публицист и историк. Род. в Тамбове. Происходил из знатной дворянской семьи. Учился в Моск. ун-те, слушал лекции Грановского. Был проф. права Моск. ун-та в 1861—1868. При Александре II был воспитателем наследника престола. Будучи крупным помещиком Тамбовской губ., активно участвовал в обществ. земской деятельности. Был Моск. гор. головой в 1882—1883. По приказу Александра III уволен за произнесенную на коронации речь, в к-рой было усмотрено требование конституции. Умер в с. Караул Тамбовской губ. Ч. — один из виднейших представителей рус. гегельянства, выступал как против позитивизма, так и против мистицизма в науч. и филос. деятельности. Вел многолетнюю полемику с В.С.Соловьевым по поводу его осн. этич. труда "Оправдание Добра". Весьма оригинально интерпретировал гегелевскую диалектику, рассматривая ее не как метод получения, а как способ обоснования и систематизации уже полученного знания. Вместо гегелевской триады говорил о "тетраде" как принципе логич. развертывания знания. Религию полагал занимающей преимущественное и более высокое место по сравнению с филос., ибо только первая дает авторитетное и конкретное знание. Будучи крупным рус. теоретиком права, Ч. внес существенный вклад в разделение морали и права прежде всего с т. зр. форм существования и функционирования нравственных и правовых норм. Идеальной гос. формой считал конституционную монархию.

Чичерин — яркий и беспрецедентный в рус. мысли пример теоретика, чье творч. было единым потоком становления филос. и правовых идей. Согласно чиче-ринской ист. типологии филос. направлений, в античной филос. универсализм сменяется реализмом (эмпиризмом), реализм — рационализмом, а генерация идей в Новое время характеризуется обратной динамикой. Считая совр. себе этапом "реализм", Ч. сосредоточил силы на создании универсалистского учения, к-рое содержит солидно разработанные историософию и филос. антропологию при взаимодополнении достижений западноевроп. и православной духовности. Стремясь преодолеть Кантов разрыв чувственного и умопостигаемого миров с помощью Гегеля, Ч. одновременно с помощью Канта противодействовал гегелевскому конечному растворению личного в тоталь-но-соц. Ист. развитие циклично, гегелевская триада трансформирована в четыре начала (тезис, единство, множество и конечное единство), представляющие элементы исторически движущегося к Абсолюту человеч. духа. В высшем синтезе абсолютного и относительного сохраняется все выработанное жизнью разнообразие, и, значит, личность остается самостоятельным членом универс. нравств. мира. Эта доктрина, по признанию современников, претендовала на роль филос. рус. истории. Осн. вопрос о человеке — это вопрос о соотношении Неба и Земли, временного и вечного, конечного и бесконечного. Человек есть обусловленное, чувственное, но одновременно разумно-нравств. и тем самым свободное существо, живая диалектика условного и безусловного при необходимом преобладании второго: "Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий" ("Русская философия права". СПб., 1997. С.99). На пронизывающей весь идеализм Ч. диалектике абсолютного и относительного формируется поле для постановки и осмысления исконных проблем практич. филос., включая соотношение свободы и нравственности, нравственности и права. Стабильность чело-веч, субъекта обеспечивается разумом и волей, действительность самосознания и свободы могут отметаться только назло логике. Признание способности самостоятельно взвешивать мотивы вынуждает принять тезис о наличии у личности внутр. дух. строя (характера) и воли как руководящей им силы. В воле совмещаются формальная и содержательная стороны. Первая состоит в движении от определения к неопредел, и обратно через воздержание от естеств. влечений. В приложении к практич. обл. это дает двоякое опре-дел. свободы. В отрицат. аспекте свобода предстает в качестве независимости, в положительном — в качестве самоопределения. С содержательной стороны воля раскрывается как деятельностная структура разума. Отрицание всего частного и условного приводит к укорененной в разум идее абсолюта, к-рой, однако, нельзя ограничиваться в воздействиях на внешн. мир. Невластное над ним ограниченное существо неизбежно подчиняется его характеристикам, в чем кроется тенденция произвола. Но последний совершается при участии внутр. детерминант, поэтому отпадение от абсолютного также осуществляется свободно. Сочетание противоположностей нравств. свободы и произвола возможно только там, где существуют обе, а они существуют везде, где существует отвлеченно свободное, но вместе с тем и реально ограниченное, т. е. человеч., существо. Следовательно, свобода добра неизбежно сопряжена со свободой зла. Эти выкладки Ч. обобщил в концепции личности, охватывающей пять моментов. Во-первых, личность есть пребывающая сущность, к-рая утверждает свою самотождественность, признавая своими вытекающие из нее прошлые и будущие действия. Во-вторых, личность есть сущность единичная, сосредоточенная в себе как самостоят, центр силы и деятельности. В-третьих, личность есть сущность дух., т. е. одаренная разумом и волей. В-четвертых, воля личности признается свободной, вследствие чего личности присваиваются права, т. е. власть распоряжаться своими действиями и предметами. В-пятых, личность имеет достоинство, в силу к-рого требует к себе уважения, отношения к себе как к цели. Любая попытка девальвировать эти дух. истоки личности и, соответственно, отказаться от метафизики в угоду эмпирич. психол. уничтожила бы саму возможность этич., юрид., филос. дискурса. Из признания самоценности человека рождается идея права. В этом смысле разумно-нравств. сущность человеч. свободы есть всеобщая предпосылка самой возможности юрид. регуляции и принципа формально-правового равенства, ибо люди равны только в отношении к своей метафиз. сущности. Но всеобщая обусловленность права нравств. статусом его субъектов никак не свидетельствует о его подчиненности морали, так как в определение свободно-разумно-нравственного человека входит также его общежитель-ность, социальность. "Отсюда — необходимость определить, что принадлежит каждому, и установить известные правила для решения споров... Право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ" ("Философия права". С.53). Принцип относительной автономии правовой регуляции позволил Ч. выполнить программу обоснования самостоятельной значимости индивидуума на всех стадиях ист. цикла и предупредить об опасности "всеобщей организации нравственности" средствами юрид. воздействия. Ч. анализировал бытие личности в качестве члена разл. "человеч. союзов" (семьи, гражд. об-ва, церкви, гос-ва, сферы междунар. отношений), стремясь изобразить их композицию в качестве необходимого условия претворения дух. свободы личности в соц. объективированных формах. Либерализм Ч. в соединении с приверженностью к класс. метафизике, высокой юрид. культурой и, соответственно, пониманием ценности позитивного права и гос. ин-тов обусловил крайне противоречивое восприятие наследия мыслителя рус. интеллигенцией в предреволюц. десятилетия.

Г.Ч.Синченко

Соч.: История политических учений. Ч.1—5.М., 1869—1902; Мистицизм в науке. М., 1880; Собственность и государство. Ч.1, 2. М., 1882—1883; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основания логики и метафизики. М., 1894; Курс государственной науки. Ч.1—3. М., 1894—1898; Философия права. М., 1900; Вопросы философии. М., 1904; Система химических элементов. М., 1911; Воспоминания. Т.1—4. М., 1929—1934; Полемика БЛ.Чичерина и В.С.Соловьева 1897 г.: 1) Чичерин Б.Н. О началах этики. Оправдание добра, нравственная философия Вл.Соловьева. — Право и нравственность, очерки из прикладной этики, его же // Философские науки. 1989. № 9—12, 1990. № 1; 2) Соловьев B.C. Мнимая критика (ответ Б.Н.Чичерину) // Философские науки. 1990. № 2—4; Наука и религия. М., 1999.